« Indem er alles schaft, was schaftet der höchste ? - Sich.

Was schaft er aber vor er alles schaftet ? - Mich. »

« Que faisait le Tout-Puissant au moment où il a fait la création ? - Sich : soi-même.

Qu’est-ce qui était avant qu’il fasse quoi que ce soit ? - Mich : moi-même. » [Cf. 15-06-1955]

*Daniel VON CZEPKO [1605-60]

Ce distique d’Angelus SILESIUS* [lapsus], nous aurons peut-être à le rencontrer tout à l’heure. Je l’espère tout au moins, si j’arrive à vous mener aujourd’hui où je veux.

Les lois de cet enseignement ont en elles-mêmes quelque chose qui est un reflet de son sens. Qu’essayons-nous de faire ici ? Je ne prétends pas faire mieux que ne peut le faire la lecture des œuvres de FREUD, si vous vous y consacrez, et d’autre part je ne prétends pas la remplacer si vous ne vous y consacrez pas.

Car, assurément dites-vous bien que vous ne pouvez vraiment donner son sens et sa portée à la forme que j’essaie de donner ici à l’enseigne­ment freudien, que si vous vous référez aux textes et si vous confrontez les aperçus que je vous donne avec les problèmes que peuvent vous poser ces textes parfois difficiles, ces textes parfois empreints d’une problématique, tissu de questions qui n’est pas sans - vous l’avez remarqué, j’espère que vous avez assez lu FREUD pour cela - se manifester dans ce qu’on peut appeler des contradictions, contradictions organisées, mais contradictions.

Je dis « contra­dictions » et non pas simplement antinomies, à savoir qu’il arrive que FREUD, en suivant sa voie et son chemin, aboutisse vraiment à des positions qui lui appa­raissent à lui-même contradictoires, qu’il revienne sur certaines de ses posi­tions, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’il trouve qu’elles n’étaient pas jus­tifiées à leur date. Bref, tout ce mouvement de la pensée de FREUD, qui n’est pas achevée, qui ne s’est jamais, à la fin, formulée dans une espèce d’édition défi­nitive, dogmatique à proprement parler, c’est cela que vous devez apprendre à appréhender par vous-mêmes.

Et c’est pour faciliter cette appréhension, que j’essaie de vous communiquer ici ce que j’ai pu moi-même tirer de ma réflexion, à la lecture des œuvres de FREUD, éclairée par une expérience qui, dans son principe au moins, était guidé par elles. Je dis « dans son principe au moins », puisque vous savez qu’après tout, ce que je mets souvent en question ici, c’est que cette pensée freudienne ait toujours été bien comprise, et même rigoureu­sement suivie dans le développement de la technique analytique.

Et c’est en cela qu’en fin de compte tout ce que je vous propose pointe dans des applications pratiques, dans un esprit de la technique.

Mais, bien entendu, si les choses sont ce qu’elles sont, si je vous apprends que FREUD a découvert dans l’homme le poids et l’axe d’une subjectivité dépassant l’organisation individuelle en tant que somme des expériences individuelles, et même ligne du développement individuel, c’est aussi ce que nous essaierons de réaliser ici, une subjectivité.

Si nous l’entendons comme j’ai essayé de la formu­ler devant vous, en en donnant une définition possible, comme un système organisé de symboles, prétendant à couvrir la totalité d’une expérience, à l’ani­mer, à lui donner son sens, c’est dans toute la mesure où vous vous inspirerez - c’est bien le mot - des directions, des ouvertures qui sont apportées ici, sur la façon de comprendre notre expérience et notre pratique, que quelque chose se développera dans une action concrète, qui ne sera pas seulement dirigée, mais qui sera à proprement parler prolongeant une certaine perspective qui est celle que je cherche à vous faire acquérir. Ce n’est pas toujours une opération simple, puisque très exactement dans cette sorte d’enseignement comme dans une analyse, nous avons affaire à des résistances, et que les résistances ont toujours leur siège, exactement là où elles doivent l’avoir.

L’analyse nous apprend qu’elles l’ont dans le moi, ce qui cor­respond au moi, et que j’appelle parfois la somme des préjugés qu’a tout savoir et que nous avons chacun individuellement. Il s’agit ici, très exactement, de quelque chose qui inclut notre savoir, c’est-à-dire en fin de compte ce que nous croyons savoir, car savoir quelque chose est toujours par quelque côté croire savoir.

Ce quelque chose qui s’appelle résistance nous pouvons le constater dans l’expérience, quand le point de vue d’une perspective nouvelle vous est apporté d’une part d’un côté qui se trouve décentré par rapport à votre expé­rience : rien que déjà dans ce mouvement qui s’opère toujours, par quoi vous essayez plutôt à retrouver l’équilibre, le centre habituel de votre point de vue, plutôt qu’à vous ouvrir à ce que vous apportent de nouveau, de concourant, de complémentaire à vos notions, les plus problématiques, ces notions qui sont surgies d’une autre expérience. Cela est déjà le signe de ce que je vous explique, et qui s’appelle résistance.

Disons que l’un d’entre vous, par exemple… Prenons un exemple : je regret­te qu’il ne soit pas là aujourd’hui, j’aurais mieux aimé que ce fût lui, PERRIER, qui exprimât lui-même ou reprît le sens de son intervention, à propos de ce que M. LÉVI-STRAUSS nous a apporté l’autre jour concernant ce que nous pourrions appeler la relativation de la réalité familiale, sa relativation radicale, valable à son point de vue, qui était pour nous, j’espère, source d’ouverture et occasion de réviser ce que peut avoir pour nous de trop fascinant, de trop immédiat, de trop absorbant, une réalité qui est celle que nous avons à manier quotidienne­ment.

Celui de nos compagnons de route dont il s’agit, posait la question, après tout, avant de nous poser toutes ces questions concernant le conventionnalisme, le symbolisme du système familial, rappelons une chose, que dans la famil­le il n’y a pas que les parents, il y a quelque chose qui est essentiel et à quoi tous participent, c’est qu’il y a des enfants.

Et du point de vue de l’enfant la réalité de la famille se rétablit dans une perspective qui nous permet, en toute occasion, de nous perdre dans un relativisme extrêmement déroutant, et qui nous affirme que ce à quoi nous avons affaire, c’est à cette relation de l’enfant aux parents, grâce à quoi il éprouve le besoin de saisir, et il lui est imposé la nécessité de s’amarrer par rapport au groupe père-mère, avec à l’intérieur de cela tous les problèmes que cela comportera quant à la signification de chacune de ces deux expériences.

Je dirai que pour bien faire sentir à quel point nous avons en effet toujours à lutter contre cette sorte de fausse évidence dans l’expérience analytique, qui est là bien saisie sur le vif, je dirai simplement que quelque chose issu d’une expé­rience, qui n’a pas été longue à suivre…

Ah, le voilà celui qui est en cause !

Il s’agissait, PERRIER, de votre intervention pour ramener la famille à la solide réalité de l’expérience de l’enfant, et dont je montrais qu’elle était quelque chose qui a toute sa portée. Je rappelle ce point que vous aviez manifesté, de rappeler le centre de ce qu’on pourrait appeler notre expérience analytique, celle qui fait que chaque individu est un enfant, et que comme telle la famille de toute façon tient du rela­tivisme, du conventionnalisme, du symbolisme qui la fondent, le système d’échange sur lequel nous avons mis l’accent dans la perspective non analy­tique.

Je voulais montrer combien…

quelles qu’aient été exactement vos intentions au moment où vous l’avez fait

…c’est quelque chose qui déjà en soi-même montre le penchant de l’esprit à ramener à un certain centrage d’expérience individuelle, psychologique, ce qui est l’expérience analytique elle-même.

Et je vais vous montrer la différence de point de vue, en vous disant - je commen­çais à le dire tout à l’heure - que pas plus tard que le lendemain, au groupe­ment qu’on appelle contrôle, nous étions en présence de quelque chose comme ceci. Un sujet rêvait précisément d’un enfant, tout à fait dans son stade d’impuissance, couché sur le dos, comme une petite tortue renversée et agitant ses quatre membres, stade tout à fait primitif du nourrisson. Il rêvait de cet enfant.

Tout de suite, pour certaines raisons, j’étais amené à dire à la personne qui me rapportait ce rêve :

« Cet enfant, c’est le sujet. Il n’y a aucun doute. »

Vous verrez dans la suite qu’il y avait des raisons pour cela, et il y avait un second rêve - après tout ce n’était pas donné que ce fût le sujet - il y avait un second rêve qui l’éclairait merveilleusement sur tous les points. Donc, un sujet rêve d’un enfant, image isolée. Je dis à la personne qui rapporte ce rêve « Cet enfant, c’est le sujet » et ce qui vient ensuite c’est un autre rêve, qui m’est rapporté, qui confir­me cette imagerie, comme représentant le sujet. Comment le confirme-t-il ? En ceci, c’est un rêve où la personne du rêveur se baigne dans une mer, qui a des caractéristiques très spéciales.

Disons, pour donner tout de suite les associa­tions-contextes imaginaires et verbales, que cette mer est composée de telle sorte que ce soit en même temps le divan de l’analyste, les coussins de la voiture de l’ana­lyste, et en même temps, bien entendu, la mer, et que sur cette mer soient ins­crits des chiffres qui se rapportent d’une façon absolument manifeste à la date de naissance et à l’âge du sujet. On ne peut rien voir de plus clair.

Mais quel est l’arrière-plan de tout ceci ? Dans le cas précis, c’est le fait que le sujet est engagé dans une situation vitale, où il semble fantasmer une paterni­té imaginaire de sa part, et que déjà au cours de notre élucidation du cas anté­rieurement, nous avons remarqué que si le sujet est si préoccupé de la paterni­té qu’il peut avoir, à se sentir responsable vis-à-vis d’un enfant qui va naître, cette situation vitale où il est, et qui se présente d’une façon tellement ambiguë qu’à la vérité il ne peut pas ne pas venir à l’esprit que le sujet doit avoir pour cela de profonds motifs.

Car la réalité laisse la chose extrêmement trouble, c’est qu’en effet le sujet reproduit dans une sorte d’anxiété subdélirante à propos de ses responsabilités de géniteur, quelque chose qui est une question absolument profonde, pour lui, à savoir : est-il, oui ou non, lui-même un enfant légitime ?

C’est dans la mesure donc où déjà l’analyste a fait cette simple remarque au sujet : « C’est de toi qu’il s’agit dans cette histoire » que le sujet sort ce rêve où est sous-jacent ceci : « Ne suis-je pas, après tout, votre enfant, à vous, l’analys­te ? »

Vous voyez donc à quel point là ce qui est mis en relief ça n’est pas, comme on a toujours tendance à le croire, la situation en quelque sorte concrète, affec­tive, de dépendance d’enfant par rapport à des adultes, toujours supposés plus ou moins parentaux ou paternels, mais c’est à la deuxième puissance que le pro­blème là se pose, à savoir :

« Où est ma vraie famille ? Qu’est-ce que je sais ? Non pas en tant qu’enfant plus ou moins dépendant, mais en tant qu’enfant reconnu ou pas reconnu, ayant, oui ou non, le droit de porter mon nom d’enfant d’un tel ? »

En d’autres termes, c’est précisément sur le plan de l’assomption symbolique de son propre destin, c’est-à-dire de son destin dans tout un registre de relations déjà elles-mêmes portées au degré du symbolisme, que se pose le cas, dans le cas qui pose ce problème dont je vous parle. Est-ce que vous suivez bien ce que je veux dire ?

Je ne dirai pas que toujours tout se poursuit dans le dialogue analy­tique à ce même niveau, mais dites-vous que c’est là le niveau essentiellement analytique. Et vous touchez du doigt une expérience qui est celle de l’autobio­graphie, le récit de la vie.

De très nombreux enfants ont le fantasme d’avoir une autre famille, d’être l’enfant d’autres gens que ceux qui sont ceux qui s’occupent de lui, de son nourrissage et qui prennent soin de lui. C’est extrêmement fré­quent, et je dirai une phase typique normale du développement de l’enfant. Vous avez là quelque chose qui porte toutes sortes de rejetons dans l’expérien­ce. De toute façon il n’est pas permis de le négliger, même en dehors de l’expé­rience analytique.

Alors qu’est-ce en somme - c’est là où je veux en venir - que l’analyse des résistances ? L’analyse des résistances, ça n’est pas, comme on tend sinon à le dire, à le formuler - et on le formule, je vous en donnerais bien des exemples - mais beaucoup plus à le pratiquer, ça n’est pas intervenir auprès du sujet pour qu’il prenne conscience de la façon dont ses attachements, ses préjugés, l’équi­libre de son moi, l’empêchent de voir,

• l’analyse des résistances n’est pas une persuasion, bien vite d’ailleurs débouchant dans la suggestion,

• ça n’est pas de « renforcer - comme on dit - le moi du sujet », ou « de s’en faire - comme on dit - de la partie saine du moi un allié »,

• ce n’est donc pas de porter le dialogue sur le fait qu’il y a à le convaincre de quelque chose.

C’est de savoir à quel niveau précis - à chaque moment où vous est apporté le texte ou ce qu’on appelle impropre­ment le matériel - c’est de savoir à quel niveau, à chaque moment de cette rela­tion analytique, doit être apportée la réponse. Il est possible qu’à certains moments elle doive être apportée au niveau du moi, cette réponse. Mais vous voyez bien que là, dans le cas que je vous dis, ce dont il s’agissait était de faire comprendre au sujet qu’il pose une question qui ne se réfère pas tellement à ce qui peut pour lui être éprouvé, résulter de tel ou tel sevrage, de tel ou tel aban­don, de tel ou tel manque, si on peut dire vital d’amour ou d’affection, que de savoir qu’à ce moment ce qu’il exprime bien malgré lui à travers toute sa conduite, c’est essentiellement son histoire en tant qu’il la méconnaît, en tant qu’il cherche obscurément à la reconnaître, en tant que sa vie est orientée par une problématique qui n’est pas tellement celle de son vécu, que celle de ce que son histoire signifie, de ce que signifie, à proprement parler, son destin.

Ceci est important parce qu’en fin de compte :

• si le symptôme analytique est ce que je vous dis, parce que c’est écrit en toutes lettres dans notre expérience,

• si le symptôme est lié à ce niveau de la parole, matrice de cette part méconnue du sujet, qui n’est pas le niveau seulement de son expérience individuelle, mais qui est intégrée à tout un texte historique qui fait que ça n’est pas tellement de lui qu’il s’agit, mais de quelque chose qui est entre lui et d’autres,

et même telle­ment entre lui et d’autres que c’est à cause de cette parole qu’il y a lui et qu’il y a les autres.

Si c’est de cela qu’il s’agit, il est bien certain que le symptôme du sujet cédera en tant que l’intervention est portée à ce niveau, à ce niveau décen­tré, et non pas au niveau d’une reconstitution plus ou moins forgée d’avance, préfabriquée, au moyen de notre savoir, de nos idées théoriques, sur le déve­loppement, disons normal, normatif de l’individu. À savoir de ce qui lui aura manqué, ou de la façon dont il aura réagi à telle ou telle étape, et de ce qu’il doit apprendre à subir de frustrations, par exemple. C’est l’un ou l’autre, il s’agit de savoir si un symptôme se résout sur un registre, ou se résout sur un autre.

La chose est d’autant plus problématique qu’il est bien certain que l’action que nous portons sur le plan de ce dialogue intermoïque, de cette normalisa­tion ou normativation selon certains modèles de développement ne sera pas sans avoir certains retentissements et peut-être dans certains cas - pourquoi pas ? - psychothérapeutique ? Car on a fait toujours une psychothérapie, et la psycho­thérapie qu’on a commencé à faire, ça a toujours été sans très bien savoir ce qu’on faisait, mais assurément en faisant intervenir la fonction de la parole.

Mais cette fonction de la parole, il s’agit de savoir :

• si elle est, oui ou non, dans l’analyse subjective,

• c’est-à-dire si elle exerce son action par quelque chose qui est toujours une substitution de l’autorité, c’est-à-dire de l’analyste au moi du sujet,

• si l’ordre découvert, instauré, inventé par FREUD prouve que la réalité axia­le du sujet n’est justement pas dans son moi, mais ailleurs ?

Le fait d’intervenir en se substituant en somme au moi du sujet - ce qui est toujours ce qui se fait dans un certain mode de pratique de l’analyse des résistances - est une sugges­tion et n’est pas de l’analyse. Ceci doit tout de même avoir des sanctions, à savoir que le symptôme, quel qu’il soit, n’est pas proprement résolu quand l’analyse n’est pas pratiquée avec cette mise au premier plan de l’action de l’ana­lyste de savoir :

• où doit porter son intervention,

• où est essentiellement l’inter­vention analytique,

• le point du sujet, si je puis dire, qu’il doit viser.

Je vais pas à pas. Je crois avoir suffisamment accentué au cours de ces mois, voire de ces années qui précèdent, ce que j’ai voulu dire en disant que l’incons­cient c’est exactement ce sujet inconnu du moi, méconnu par le moi, ce point du sujet, ou son être humain à proprement parler, der Kern unseres Wesen [le noyau de notre être], écrit quelque part FREUD. Dans le chapitre de la Traumdeutung sur le procès du rêve - dont je vous ai prié de prendre connaissance, d’aborder la lecture - quand FREUD parle du processus primaire, il entend bien parler de quelque chose qui a un sens ontologique, il l’appelle le noyau de notre être.

Eh bien, si le noyau de notre être ne coïncide pas avec le moi, et si c’est cela le sens de l’expérience analytique, si une fois que nous l’avons appréhendé, si autour de toute une expérience s’est organisée et a déposé toutes ses strates de savoir qui sont celles qui actuellement sont enseignées : cela nous a permis de voir et de mieux voir, car cela est un point essentiel, ça a révélé sa fécondité, a permis de comprendre dans le développement des choses, qui étaient tout à fait masquées.

Croyez-vous qu’il suffise de s’en tenir là, de dire qu’un certain « Je », qui est le « Je » du sujet inconscient, « ce « Je » n’est pas moi » ? Cela suffit si peu que quand vous avez dit cela, rien - pour vous qui pensez spontanément, si l’on peut dire - n’im­plique la réciproque, car les choses sont telles qu’une fois que, même si vous avez compris, vous ne pensez normalement qu’une chose :

• c’est que ce « Je » c’est le vrai moi,

• c’est-à-dire qu’en fin de compte le moi n’est qu’une des apparences, une des formes incomplètes, une forme erronée de ce « Je ».

C’est-à-dire que ce décentrage, qui est essentiel pour la découverte freudienne, vous l’avez fait, mais aussitôt…

exactement comme le regard qui est la proie d’une diplopie quel­conque, si nous la faisions artificielle cette diplopie, expérience bien connue des oculistes : mettons deux images très proches l’une de l’autre et près de se recouvrir, grâce à une certaine loucherie il arrivera qu’elles n’en feront qu’une, si elles sont assez rapprochées

…vous faites rentrer le moi dans ce « Je » découvert, c’est-à-dire que vous restaurez l’unité.

C’est exactement ce qui s’est passé dans l’analyse à partir du jour où, s’apercevant que…

pour une raison qui restera rétrospectivement à élucider

…ce qui était la fécondité première de la découverte analytique s’épuisait, dans la pratique, on est revenu à ce qu’on appelle « l’analyse du moi », prétendant y trouver l’exact envers de ce qu’il s’agissait, si on peut dire, de démontrer au sujet.

Car on en était, déjà au puzzle, au plan de la démonstration. Et en pensant que purement et simplement en analysant le moi on trouvait en quelque sorte l’envers de ce qu’il y avait à faire comprendre, eh bien on opérait quelque chose qui est exac­tement de l’ordre de cette réduction dont je vous parle de deux images différentes en une seule, une sorte de point d’unité.

Et ce qui est important à mettre en relief maintenant n’est pas seulement que le vrai « Je » n’est pas moi, c’est que le fait qu’il y ait ce moi :

• ça n’est pas seulement une erreur de ce « Je »,

• ça n’est pas un point de vue partiel dont une simple prise de conscience suffirait à élargir la perspective assez pour que la réalité qu’il s’agit d’atteindre dans l’expérience analytique se donne et se découvre.

Il faut en quelque sorte que la réciproque soit démontrée, que la réciproque soit maintenue toujours présente à notre esprit, à savoir :

• que ce moi n’est pas ce « Je »,

• qu’il n’est pas une erreur, au sens où la doctrine classique de l’erreur est celle d’être une vérité partielle,

• qu’il est littéralement autre chose,

• qu’il est un objet particulier à l’intérieur de l’expérience du sujet.

Littéralement le moi est un objet et un objet qui remplit une certaine fonction que nous appelons ici fonction imaginaire, et c’est cela qu’il s’agit de maintenir fortement dans votre esprit. Pourquoi ? Pour deux raisons :

• d’abord, c’est absolument essentiel à votre technique,

• et secundo, si vous ne voyez pas que c’est de cela qu’il s’agit, je vous défie de rien comprendre, ou inversement, ce qui est la même chose, je vous défie de ne pas dégager cela de la lecture des écrits de FREUD réunis sous le groupe de la « Métapsychologie » d’après 1920, à savoir précisément tout ce dont il a parlé à propos du moi et de sa topique.

Les recherches de FREUD autour du moi et de sa topique ont été faites pour justement ramener ce moi qui commençait à revenir à la place où il n’était pas : d’abord par cette espèce d’effort d’accommodation de l’esprit [la loucherie], on retombait dans l’essentiel de l’illusion classique - je ne dis pas de l’er­reur : il s’agit à proprement parler d’une illusion - et pour rétablir la vision, la pers­pective exacte de cette différence, de cette excentricité du sujet par rapport au *moi *: tout ce qu’écrit FREUD

Ça je vous le donne aujourd’hui comme une espè­ce de repérage essentiel de système de coordonnées par rapport à quoi tout est ouvert à votre expérience. Que chacun se mette à lire ces textes et m’apporte, si vous voulez, les questions. Pourquoi je prétends que c’est là l’essentiel, et que c’est autour de cela que tout doit s’ordonner ? C’est à vous, à votre initiative qu’est livré le dialogue.

J’éclaire au départ ma lanterne. Je vais l’éclairer en partant du b.a.ba, de l’élé­ment de l’alphabet et même de ce qui mérite d’être repris, à savoir le plan et le niveau de ce qu’on appelle, ou de ce qu’on croit faussement être, l’évidence. Car malgré tout ce que je vous explique - est-ce cela, ne l’est-ce pas ? - il n’en reste pas moins qu’il y a quelque chose [le « je »] que vous ne pouvez, dans l’état actuel d’une expérience psychologique qui est la vôtre, lier à quelque autre chose [le moi], ce qui - si on y regarde de près - est une confusion de concepts.

Seulement vous n’en savez rien parce que contrairement à tout ce qu’on peut croire, nous vivons beau­coup plus effectivement au niveau, en apparence, le plus immédiat des concepts que nous le croyons et en fin de compte ce point de réduction de ce qui est mis en relief dans l’expérience analytique, ce à quoi il y a à combattre…

et vous le ver­rez jusque dans FREUD, qui en est embarrassé comme un poisson d’une pomme

…ce sont les illusions de la conscience telles que tout un certain mode de réflexion, qui est quand même essentiel à la façon dont un être d’une certaine ère culturelle s’éprouve et du même coup se conçoit.

Il s’agit à proprement par­ler des illusions de la conscience. Je suis sûr qu’il n’est pas ici un seul d’entre nous qui ne pense qu’en fin de compte, dans la conscience, en tant que telle, s’éprouve, s’expérimente un état particulièrement élevé dans lequel…

quelle que partielle que puisse être l’appréhension de la conscience, donc de ce quelque chose qui s’appelle le moi

…c’est quand même là que ce quelque chose de radi­cal qui s’appelle notre existence, est donné.

Le moi comme tel est sinon tout exploré, du moins appréhendé dans son unité même, dans le fait de conscience comme tel. Le caractère élevé, hautement élaboré du phénomène de conscience est admis, quoi qu’il en soit et quoi qu’on dise, comme un postulat, par tous ceux que nous sommes, à cette date de 1954. Il y a là des choses qui pour­raient s’aborder par diverses faces. Et si nous regardions comme notre propos, en principe de la critique de textes, ça serait extrêmement joli de vous montrer, par exemple dans les esquisses, ébauches, d’une théorie de la première époque, celle de 1895 dont je vous parlais :

• combien dans un schéma déjà élaboré de l’ap­pareil psychique FREUD n’arrive pas - c’est pourtant facile - à situer exactement le phénomène de la conscience,

• et comment bien plus tard dans la Métapsycholo­gie, quand il s’agit de parler de ce qui se passe dans les différentes formes patho­logiques : rêves, délire, confusion mentale, hallucinatoire, quand il les explique par des désinvestissements, des systèmes, il se retrouve toujours devant un paradoxe quand il s’agit de faire fonctionner le système

de la conscience et il dit : « Il doit y avoir des lois spéciales ».

Il n’arrive pas à faire entrer le système de la conscience dans la théorie.

On peut dire que pour FREUD la théorie pro­prement psycho-physique de ce qui est investissement des systèmes intraorganiques, pour expliquer ce qui se passe dans l’individu, est hautement astucieux. C’est vraiment particulièrement bien fait et jusqu’à un certain point, si théo­rique que ce soit, si exact sur le plan biologique, car beaucoup de choses sont hypothétiques quand même, ce que nous avons gagné d’expérience depuis à propos de la diffusion et de la répartition de l’influx nerveux, montre plutôt la valabilité de la construction biologique de FREUD.

Mais ça ne marche jamais pour la conscience. Vous me direz : « Ça ne prouve rien ». Cela prouve que FREUD s’est embrouillé. Mais nous allons prendre les choses sous un autre angle. Ce qui paraît - j’es­père que les philosophes ne me contrediront pas - ce quelque chose qui donne à la conscience ce caractère en quelque sorte primordial dans les pas que nous faisons de ce qui est constitution, réalité structurée, les formes qui en sont convaincantes pour que le philosophe lui-même, quand il se saisit, qu’il essaie de se saisir, semble partir à propos de quelque chose qui est en somme une sorte de donnée incontestable : « la transparence de la conscience à elle-même ».

Si dès lors que ce quelque chose est conscient, il ne se peut pas que ce quelque chose de conscient ne se saisisse soi-même comme étant conscience. Que ce quelque chose se produit au maximum dans ce que nous appellerons la conscience claire, à savoir par exemple le champ distinct de ce que je vois pour l’instant devant moi, vous tous groupés formant une petite surface peinte, que je peux évidemment prendre comme telle, par exemple, pour me demander si mon hypermétropie s’accentue avec les jours, et expérimenter en quelque sorte mon champ de conscience, comme on dit, comme tel, comme un objet.

Quelque chose, nous dit-on, ne peut pas être expérimenté sans qu’à l’intérieur de cette expérience le sujet puisse être mis dans une sorte de réflexion immédiate. Là-dessus on a dit beaucoup de choses. Et sans aucun doute, les philosophes ont fait quelques pas depuis le premier pas, le pas décisif, celui de DESCARTES, qui avait été fait avec tel­lement d’audace qu’on peut dire qu’il avait vraiment […] entre une conscience dite thétique et la conscience non-thétique.

Déjà quelques questions ont été posées qui, pour les philosophes eux-mêmes, restent ouvertes. La question est de savoir si un « Je » est immédiatement saisi dans cette activité. Je vais vous proposer quelque chose. Je n’appellerai pas cela « hypothèse de travail », parce que je prétends qu’il ne s’agit pas là d’une hypothèse. À la vérité, il ne s’agit pas de quelque chose qu’il faut prendre comme un […] dans cette inves­tigation métaphysique du problème. C’est tout à fait autre chose, c’est une espèce de façon de trancher un nœud gordien.

J’aimerais que vous admettiez cette hypothèse pour pouvoir le maintenir, le soutenir. Je ne prétends pas vous donner là un type de pensée, mais plutôt une espèce de résolution. Ici, ce n’est pas seulement l’expérience, mais il y a aussi toute une tradition mentale, toute une façon d’aborder un problème. Il y a des problèmes qu’il faut se résoudre à abandonner sans les avoir résolus. Je vais vous proposer un mode de l’aban­donner.

Vous allez voir tout de suite le côté problématique. Je vais prendre une des formes du phénomène de la conscience qui est incontestablement un phé­nomène de conscience, et dont vous allez voir où il va nous mener. Il s’agit une fois de plus, ça n’est pas par hasard, mais vous allez voir que ça n’est pas essentiel non plus, du phénomène de l’image dans le miroir. L’image dans le miroir, qu’est-ce que c’est ? C’est tout de même essentiellement un phé­nomène de conscience, ça n’est pas une image réelle. Les rayons qui reviennent sur le miroir nous font situer dans un espace imaginaire l’objet qui est quelque part, et vous vous dites sans aucun doute, il n’y a pas là de problè­me. Pourtant, ce n’est pas l’objet que vous voyez dans la glace.

Il y a donc là, dans l’expérience, quelque chose qui est phé­nomène de conscience comme tel. Ce phé­nomène de conscience, je vais vous proposer un petit apologue, qui n’est nullement nécessaire, c’est seulement une façon de gui­der la réflexion. Supposez que tous les hommes aient disparu de la terre - je dis tous les hommes, étant donné la valeur élevée que vous donnez à la conscience, il me semble que c’est déjà assez pour que le problème se pose, pour se poser la question - qu’est-ce qu’il va rester dans le miroir ?

Mais supposons aussi que tous les êtres vivants aient disparu. Il ne reste que cascades et sources, il reste tout de même éclairs et tonnerre. Est-ce que l’image dans le miroir, ou l’image dans le lac, existe encore ? Il est tout à fait clair qu’elle existe encore, pour une très simple raison, qu’au haut degré de civilisation où nous sommes parvenus, qui dépasse de beaucoup nos illusions sur la conscience, nous avons fabriqué des appareils, des caméras par exemple, que nous pouvons actuellement, sans aucune audace, imaginer aussi compliqués que possible, développant eux-mêmes les films et les rangeant dans des petites boîtes où ils sont déposés au fri­gidaire et qu’en fin de compte la caméra enregistre votre image de la montagne dans le lac, ou votre image du Café de Flore en train de s’effriter dans la solitu­de complète, continuant à se refléter dans son propre miroir.

Je sais que là-dessus les philosophes auront toutes sortes d’objections astu­cieuses à me faire. Je vous prie de quand même continuer à faire attention à mon apologue. Voici les hommes qui reviennent. Cela se passe par un acte arbitraire du Dieu de MALEBRANCHE, puisque c’est lui qui nous soutient à tout instant dans notre existence. Il a donc pu nous supprimer et quelques siècles plus tard nous remettre en circulation. Ne faisons pas trop d’hypothèses. Mais je vous suivrai si vous les faites, jusques et y compris que les hommes auront tout à réapprendre, c’est-à-dire à savoir lire une image. Mais peu importe ! Il y a une chose certaine, dès qu’ils verront l’image de la montagne sur le film, ils verront aussi son reflet dans le lac. C’est un film. Ils verront aussi toutes sortes de choses, les mouvements qui se sont passés dans la montagne, et ceux également de l’image.

Nous pouvons pousser les choses plus loin, si la machine avait été plus compliquée. Elle peut être organisée de telle sorte qu’une cellule photo­électrique braquée sur cette image dans le lac ait déterminé à ce moment-là je ne sais quelle explosion, puisqu’après tout, il faut toujours, pour que quelque chose paraisse efficace, que se déchaîne quelque part une explosion, et qu’une autre machine ait enregistré l’écho de cette explosion ou recueilli l’énergie de cette explosion.

Voilà en fin de compte quelque chose que je vous propose de considérer comme étant essentiellement un phénomène de conscience qui n’aura été stric­tement perçu par aucun moi, qui n’aura été réfléchi dans aucune expérience moïque, puisque toute espèce de moi, et du même coup de conscience du moi est absente à cette époque.

Vous allez me dire : « Minute papillon ! Le moi est quelque part, il est dans la caméra. »

Eh bien, je vous dirai non, il n’y a pas l’ombre d’un moi dans la caméra. Mais par contre j’admettrai volontiers que le « Je » y est - non pas est dans la caméra - mais y est pour quelque chose. Et je vous montrerai dans la suite ce que ça veut dire, précisément, que le « Je » y est pour quelque chose.

Il n’y a pas non plus l’ombre de « Je » dans la machine. Mais ce que construit l’ordre du « Je » , c’est-à-dire précisément ce fait que l’hom­me est le sujet décentré dont je vous parle, est le sujet en tant qu’engagé dans un jeu de symboles et dans un monde symbolique : c’est en effet une seule et même chose avec le fait que l’on puisse construire des machines extrêmement compli­quées, c’est avec des paroles. Et des paroles en tant que la parole n’est pas tou­jours… ou la parole est d’abord, cette espèce d’objet d’échange, avec lequel on se reconnaît : pour celui qui d’avance s’approche, est un ennemi et parce que vous avez dit

le mot de passe on ne se casse pas la gueule, etc.

C’est en tant que la parole commence comme ça, commençant cette circulation particulière qui vient à s’enfler au point de constituer ce monde propre du symbole…

• qui permet des calculs algébriques,

• qui permet aussi que nous nous connaissions, que nous nous appelions avec des mots et des paroles, …c’est avec ce même monde sym­bolique qu’est construite la machine et la machine n’est pas autre chose.

C’est, si vous voulez, la structure détachée de cette activité proprement subjective que je laisse pour l’instant en dehors et dont vous verrez qu’il y a encore des choses à dire, que c’est même là tout le problème, à savoir comment s’engage et jus­tement se constitue son être à lui dans ce monde sym­bolique. Mais ce monde sym­bolique c’est le monde de la machine.

Je dirai qu’il y a ceux qui sont fort inquiets de me voir me référer, paraît-il, puisque j’y faisais allusion l’autre jour, à ce monde divin. Je dirai pourtant que c’est un Dieu que nous saisissons ex machina, de la machine, à moins que nous n’extrayons machina ex Deo, nous ne savons pas très bien encore exactement pour l’instant. C’est sur ce point que nous sommes. Mais bien entendu, cette machine, c’est elle qui fait la continuité grâce à laquelle non seulement les hommes, absents pendant un certain intervalle, auront l’enregistrement de ce qui s’est passé dans l’intervalle, mais à proprement par­ler de phénomènes de conscience. Et en vous disant là « phénomènes de conscien­ce », vous voyez que je peux le dire sans absolument entifier aucune espèce d’âme cosmique, ni de présence qui soit dans la nature.

Au point où nous en sommes, et peut-être justement parce que nous nous sommes assez bien engagés dans la fabrication de la machine, nous n’en sommes plus à confondre l’intersubjectivité symbolique avec la subjectivité cosmique, nous sommes tout à fait détachés de cela.

Ce qui ne règle pas pour autant la question ouverte, mais elle nous est indifférente, et en ce sens je vous dis que ce n’est pas une hypothèse que je vous développe, mais simplement un exemple qui vous montre que nous pouvons au départ - et simplement par opération de salubrité, pour commencer à ne pouvoir véritablement poser les questions de ce qu’est le moi - partir de ce qu’il est - contrairement à la vision que nous appellerons profondément religieuse de la conscience, considérée comme le sommet des créatures - fabrication de l’homme moderne, qui est quelque chose d’absolument extraordinaire, car implicitement l’homme moderne pense que tout ce qui s’est passé dans l’univers depuis l’origine est fait pour converger vers cette « chose qui pense », création de la vie et être précieux : l’Homme, parmi lequel cet être unique qui est lui-même, dans lequel il y a ce point privilégié qui s’appelle la conscience. À partir de cette perspective, nous entrons précisément dans un anthropo­morphisme si délirant qu’il faut commencer à s’en dessiller les yeux:

• pour s’apercevoir de quelle espèce d’illusion on est victime,

• et même pouvoir se rendre compte à quel point c’est nouveau dans l’humanité,

• pour pouvoir com­prendre aussi par exemple - ce ne sont que des parenthèses que je ne dis là qu’en pas­sant - ce que j’appellerai la niaiserie de l’athéisme scientiste.

C’est vraiment la défense contre cette espèce de vertige contre lequel, dans cette perspective clas­sique traditionnelle de la conscience considérée comme l’achèvement de l’être, l’homme est évidemment forcé de lutter contre quelque chose de tellement écrasant que cette sorte de défense, que nous voyons s’exercer à l’intérieur de la science contre tout ce qui peut rappeler quelque chose qui serait un recours à cet Être suprême, vient uniquement de cette défense tout à fait première, immé­diate, contre ceci : qu’évidemment il n’y a plus qu’une chose à faire, à se proster­ner, c’est-à-direqu’il n’y a plus rien à comprendre, tout est expliqué, parce qu’il faut qu’en fin de compte la conscience apparaisse, c’est-à-dire cette merveille qu’est l’homme moderne contemporain, vous, moi, qui courons à travers les rues.

Tout est déjà expliqué par leur existence dans cette perspective, il y a une espèce de divination de l’individu humain, c’est précisément la source, et la sour­ce unique de cet athéisme sentimental, véritablement incohérent, qui pousse alors par contrecoup toute la pensée dite scientifique et scientiste à cette même conscience, dont elle fait en quelque sorte le sommet des phénomènes, à tâcher autant que possible - comme d’un roi trop absolu on fait un roi constitutionnel - de dire que cette conscience c’est le chef-d’œuvre des chefs-d’œuvre, la raison de tout, le sommet des apparences, la perfection de la réalisation.

Mais ces épiphénomènes, comme on dit, ça ne sert à rien, et si nous nous mettons mainte­nant à aborder les phénomènes, nous allons toujours faire comme si on n’en tenait pas compte. Mais ce soin même de ne pas en tenir compte marque bien qu’en effet si on n’en détruit pas la portée on va devenir crétin, on ne pourra plus penser à autre chose. Ceci, pour vous rappeler aussi que ces formes tout à fait contradictoires et puériles de ce qu’on appelle les aversions, les préjugés, certains soi-disant penchants à introduire des forces, ou des entités, qu’on appelle vitalistes, reflètent exactement ceci.

Quand on vous parle par exemple, en embryologie, d’une intervention d’une forme formatrice, centre organisa­teur chez l’embryon, tout de suite nous pensons bien entendu que du moment qu’il y a un centre organisateur, il ne peut y avoir qu’une conscience, donc il y a une conscience - il est d’ailleurs normal de penser ainsi - et que ce centre organisateur a aussi des yeux, des oreilles, c’est donc qu’il y a là un petit démon à l’intérieur de l’embryon.

N’essayons donc plus d’organiser ce qui peut être donné, apparent, manifeste dans le phénomène. À cause de tout ce qui est supé­rieur, cela implique pour nous conscience et nous savons que la conscience est liée à quelque chose de tout à fait contingent, d’aussi contingent que la surface d’un lac dans un monde inhabité, à savoir l’existence de nos yeux ou oreilles.

Bien entendu, il y a là quelque chose d’impensable, une espèce d’impasse, devant quoi s’arrêtent et viennent buter toutes sortes de formations qui dans l’esprit apparaissent s’organiser d’une façon contradictoire, et contre lesquelles en effet le bon sens a réagi par un certain nombre de tabous, qui engendrent toutes sortes de prémices, par exemple à l’investigation clinique, ce que l’on appelle le behaviourisme et qui dit : « Nous autres, nous allons nous mettre à observer les conduites totales, ne faisons pas attention à la conscience ». On sait assez que le behaviourisme n’a pas tiré tellement de fécondité de cette mise entre parenthèses de la conscience.

Ce n’est pas le monstre qu’on croit, la conscience, et le fait de l’exclure, de l’enchaîner n’apporte aucun bénéfice véritablement, bien qu’on dise depuis quelque temps que le behaviourisme l’a réintroduit en contrebande, en douce, sous le nom de behaviourisme molaire. Parce qu’à la suite de FREUD ils ont appris à manier cette notion qui est celle du champ. Sans cela, ce qu’il a pu faire comme petits progrès en dehors est lié précisément au fait qu’il a consenti à observer une série de phénomènes à leur niveau propre, au niveau par exemple des conduites prises comme totales, considérées dans un objet constitué comme tel, à son niveau, sans se casser la tête pour savoir quels étaient les appareils élé­mentaires, inférieurs ou supérieurs.

Il n’en reste pas moins qu’il y a dans la notion même de « conduite » quelque chose qui est une certaine castration de la réalité humaine et non pas simplement du tout parce qu’elle ne tient pas comp­te de la notion de conscience, qui en fait ne sert absolument à rien ni à person­ne, ni à ceux qui s’en servent, ni à ceux qui ne s’en servent pas, mais parce que la notion de « conduite » élimine comme telle la relation intersubjective en tant qu’elle fonde non pas simplement des conduites humaines mais des notions et des passions humaines. Et ceci n’a rien à faire avec la notion de conscience.

Je vous prie de considérer pendant un certain temps au sens introductif que je vous apporte aujourd’hui, que la conscience ça se produit chaque fois qu’est donnée…

et cela se produit dans les endroits les plus inattendus et les plus dis­tants les uns des autres

…une surface telle - je vous donne une définition matéria­liste - qu’elle puisse produire ce qu’on appelle une image. Et une image, ça veut dire que tous les effets énergétiques, partant d’un point donné du réel, quel qu’il soit…

imaginez-les de l’ordre de la lumière, puisque c’est ce qui fait le plus manifestement image dans notre esprit

…viennent, grâce à cette surface, se réfléchir en quelque point de la surface, qu’ils viennent frapper au même point correspon­dant de l’espace.

Vous entendez bien ce que ça veut dire ? Que sur ce point-là, la surface du lac peut être remplacée par l’area striata du lobe occipital, pour une simple raison que c’est exactement quelque chose d’analogue qui se passe dans l’area striata, grâce aux fibrilles, aux couches fibrillaires, qui mettent en communication tout l’espace de cette surface. L’expérience prouve que nous avons des images nettes d’un champ visuel assez étendu et cette area striata est tellement semblable à un miroir que :

• de même que vous n’avez pas besoin de toute la surface d’un miroir, si tant est que cela veuille dire quelque chose, pour vous apercevoir du contenu d’un champ, ou d’une pièce, qu’avec un tout petit morceau vous obtenez le même résultat en le manœuvrant,

• de même n’importe quel petit morceau de l’area striata sert au même usage et se comporte comme un miroir.

Toutes sortes de choses se comportent comme miroirs à l’intérieur du monde, il suffit que les conditions soient telles pour qu’à un point d’une réalité corresponde - quel que soit le point de la surface que viennent frapper ses effets énergétiques - un effet en un autre point qui est unique, une correspondance bi-univoque entre deux points de l’espace réel, par l’intermédiaire de quelque chose. J’ai dit de l’espace réel, je vais trop vite, puisque précisément il y en a deux, espaces :

• ceux où ces effets se produisent dans un point de l’espace réel [image réelle],

• et ceux où ils se produisent dans un point de l’espace imaginaire [image virtuelle].

C’est pour cela qu’il m’a été plus facile de mettre tout à l’heure en évidence ce qui se passe en un point de l’espace imaginaire, parce que là il vous apparaît avec évidence qu’il y avait en effet quelque chose qui nous laisse véritablement dans l’embarras par rapport à nos concep­tions habituelles. À savoir que tout ce qui est imaginaire et tout ce qui est à pro­prement parler illusoire n’est pas pour autant subjectif, qu’il y a un illusoire parfaitement objectif, objectivable et il n’y a plus du tout besoin de faire dispa­raître toute votre honorable compagnie pour que vous le compreniez.

Si vous partez de points de vue semblables, beaucoup de choses vous appa­raîtront dans une perspective telle que, par exemple ce qui vous est donné dans l’expérience, c’est que ce moi, qui vous est donné comme la prétendue unité de ce champ de conscience claire, est bel et bien un objet, et que ce que vous per­cevez soi-disant à l’intérieur du champ de conscience comme étant son unité est précisément ce quelque chose vis-à-vis de quoi l’immédiat de la sensation est mis dans un certain rapport tensionnel avec une unité qui, elle, n’est pas quelque chose d’homogène du tout avec ce qui se passe à la surface de ce champ neutre.

Cette perspective que nous avons appelée la conscience, comme étant un phénomène en quelque sorte physique, est quelque chose qui engendre cette tension. Et toute la dialectique de ce que j’essaie de vous faire comprendre comme un modèle, comme un exemple, sous le nom de stade du miroir, c’est le rapport entre un certain immédiat et les tendances d’un certain niveau aussi, qui méritent d’être précisées - à la vérité tout est là - un certain niveau des tendances qui sont expérimentées, disons pour l’instant, à un certain moment de la vie, comme déconnectées, comme discordantes, comme morcelées - et il en reste toujours quelque chose ! - que ce quelque chose se confonde et s’appareille avec une unité qui est à la fois, justement, ce en quoi le sujet pour la première fois se connaît comme unité, mais comme unité aliénée, comme unité virtuelle qui, elle, ne participe pas pour autant néanmoins des caractères d’inertie de ce que nous avons appelé tout à l’heure, le phénomène de conscience sous sa forme primitive, qui a, lui, au contraire un rapport vital ou contre-vital avec le sujet et qui est ce par quoi il semble que l’homme ait une expérience privilégiée.

Peut-être, après tout, y a-t-il quelque chose de cet ordre aussi dans d’autres espèces animales. Ce n’est pas là le point absolument crucial, c’est un point qui, pour ce qui nous importe…

ne forgeons pas d’hypothèse, ne posons pas la question de savoir où cette dialectique de l’univers primitif

avec une unité appréhendée dans une expérience unique et aliénante, représentant le sujet comme aliéné,

ayant dissipé sa propre unité où elle pût se situer dans l’ordre de l’univers objectif

…dans l’expérience, c’est quelque chose qui se reflète, se répercute, se retrouve à un tel degré, et à tous les niveaux de la structuration de ce qu’on appelle le moi humain comme tel, que cela nous suffit pour partir de là.

Pour bien faire saisir cette expérience, je voudrais avoir encore le temps de vous la représenter sous une forme que je ne vous ai pas encore donnée et qui vous apparaîtra subjective justement pour ceci qu’elle est neuve, et de ce fait inhabituelle, comme vous n’avez pas encore eu le temps d’en user l’effigie, et comme il se fait toujours à propos de tout schéma, quel qu’il soit, pour expri­mer une expérience originelle. C’est celle de l’aveugle et du paralytique, par exemple. La subjectivité au niveau du moi comme tel est exactement compa­rable à ce couple, introduit par l’imagerie du XV^ème siècle, et sans doute non sans raison, d’une façon particulièrement accentuée à cette époque.

Ce qui est donné dans la moitié subjective, qui est celle d’avant l’expérience du miroir, d’avant cette appréhension de l’unité de soi-même, comme anticipée, c’est très précisé­ment le paralytique, ce quelque chose qui ne peut pas se mouvoir tout seul, si ce n’est de la façon la plus incoordonnée, la plus maladroite, et qui n’est, contrairement à l’image que nous nous en faisons d’habitude : vous voyez qu’ici dans la relation le maître c’est l’image du moi contrairement aux apparences, et c’est justement ça qui constitue le problème de la dialectique, ce n’est pas - comme on le croit dans PLATON - le maître qui chevauche le cheval, c’est-à-dire l’esclave, c’est bien le contraire, c’est le paralytique qui chevauche celui qui sait marcher, mais qui, lui, est aveugle.

Je dirais qu’il est aveugle, c’est une façon de parler : il est aveugle du point de vue de celui qui voit, mais ce qu’il voit, lui, c’est quelque chose d’autre, ou plus exactement…

puisqu’en fin de compte le paralytique c’est à partir de lui que se construit cette perspective dont il s’agit

…c’est que quand il s’identifie à son unité, il ne peut s’y identifier qu’en entrant exactement dans l’attitude fascinée, dans l’immobilité fondamentale, grâce à quoi il peut correspondre d’une façon équivalente au regard, au regard aveugle, puisque c’est le regard d’une image, au regard sous lequel il est pris.

L’autre image - car toutes les images sont bonnes - qui complétera celle de l’aveugle et du paralytique, est celle du serpent et de l’oiseau en tant que préci­sément l’oiseau est fasciné par un certain regard. Il est absolument essentiel à ce phénomène de constitution du moi comme tel en sa première expérience que ce rapport, qui est rapport de réflexion, soit aussi rapport fascinant, il est rap­port de blocage. Il est ce dans quoi toute cette diversité incoordonnée, incohé­rente, du morcelage primitif prend son unité, précisément en tant que fascinée. Et cette image de la fascination, voire de la terreur, est tellement essentielle que je vous la remontrerai sous la plume de FREUD, à ce niveau précis, c’est-à-dire au niveau de la constitution du moi comme tel.

Je vais vous donner une troisième image.

Si quelque chose - puisque nous avons parlé des machines - était capable d’incarner pour nous ce dont il s’agit dans cette dialectique, je vous proposerais le modèle suivant : une de ces petites tortues ou renards, comme nous savons en fabriquer depuis quelque temps, et qui forment le jeu, l’amusette des savants de notre époque, les automates ont toujours joué un très grand rôle, ils jouent un rôle renouvelé à notre époque. Disons qu’une de ces petites machines auxquelles nous savons maintenant, grâce à toutes sortes d’organes intermédiaires, donner quelque chose qui ressemble presque à des désirs et des choses qui ressemblent aussi presque à une homéostase, ou même tout à fait.

Disons qu’il s’agit d’une machine qui serait constituée de telle sorte qu’elle serait assez inachevée pour ne devoir son blocage définitif, à savoir sa structuration dans un mécanisme, au fait qu’elle perçoive - par quelque moyen que ce soit, une cellule photoélectrique, avec relais - la production d’une certaine image quelque part, qui fixe le mécanisme, qu’elle ne prendrait son unité que dans la perfection d’une autre machine toute semblable à elle-même, qui aurait simple­ment sur elle-même l’avantage d’avoir déjà pris ce blocage au cours de ce qu’on peut appeler une expérience antérieure.

Une machine peut faire des expériences. Vous voyez ce qui en résulte ? Le mouvement de chaque machine est stricte­ment conditionné par la perception d’un certain stade atteint dans ce qu’on pourrait appeler la cristallisation, la fixation dans un certain point.

Et c’est ce qui correspond à cet élément fasciné d’une autre machine. Mais vous voyez aussi quelle sorte de cercle peut s’établir, très exactement, du même coup, tout ce vers quoi pourra se diriger la première machine, celle d’où nous sommes par­tis, dépendra essentiellement de ce vers quoi aussi se dirige l’autre, parce que c’est toujours à l’unité de l’autre que sera suspendue l’unité de la première. Il n’en résultera rien de moins que certainement une situation en impasse, qui est celle de la constitution de l’objet humain, pour autant que lui–même est entiè­rement suspendu à une dialectique de jalousie-sympathie, qui est exactement ce qui est réfléchi et exprimé dans la psychologie traditionnelle par le caractère incompatible des consciences.

Cela ne veut pas dire ce qu’on croit : qu’une conscience ne peut pas concevoir une autre conscience, puisque le propre d’une conscience serait au contraire de les concevoir toutes, une conscience des consciences. Mais par contre la stricte incompatibilité d’un moi, qui est entiè­rement suspendu à l’unité de l’autre, avec cet autre comme moi, c’est-à-dire avec cet autre en tant que s’avançant vers un objet comme tel, comme désiré, comme appréhendé, c’est lui ou moi qui l’aura, il faut bien que ce soit l’un ou l’autre. Car en fin de compte quand c’est l’autre qui l’a, c’est parce qu’il m’ap­partient, ou plus exactement aussi, si je puis, à partir de ce schéma, appréhender ou désirer quelque chose, c’est en tant que l’autre a commencé de s’y diriger, puisque c’est l’autre qui me donne le modèle et la forme même de mon unité.

Cette dialectique de la rivalité essentielle - comme constitutive de la connais­sance humaine, de la connaissance à l’état pur, est évidemment une étape vir­tuelle. Car vous voyez bien, il n’y a pas de connaissance à l’état pur, car c’est précisément dans cette communauté stricte du moi avec l’autre dans le désir de l’objet que peut s’amorcer ce qui est tout à fait autre chose, à savoir la recon­naissance.

Ceci suppose très évidemment un troisième. Car en fin de compte, pour continuer notre apologue, qu’est-ce qu’il faudrait ? Pour que la première petite machine bloquée sur l’image de la deuxième puisse encore arriver à un accord, pour qu’elle ne soit pas forcée de se détruire sur le point de convergence de leur désir, qui est en somme le même désir, puisqu’ils ne sont pas, à ce niveau, qu’un seul et même être, il faudrait que la petite machine puisse, comme on dit, infor­mer l’autre, qu’elle lui dise « je désire cela ».

Vous voyez bien que ce n’est pas pos­sible. Parce qu’en admettant qu’il y ait un « je », tout de suite ceci se transforme en : « tu désires cela », car « je désire cela » veut dire Toi, autre, qui es mon unité, « tu désires cela ». Ceci ne nous étonne pas. Nous n’y retrouvons là que cette forme spéciale qui est celle essentielle du message en tant qu’humain, qui fait qu’on reçoit son propre message de l’autre, sous une forme inversée.

Mais n’en croyez rien. C’est purement mythique ce que je vous raconte-là. Car il n’y a aucun moyen que la première machine dise « je désire cela », car la première machine, en tant qu’elle est justement avant l’unité, est essentiellement désir immédiat, n’a pas la parole, pour une très simple raison : elle n’est personne. La première machine n’est pas plus quelqu’un que le reflet de la montagne dans le lac, et ce paralytique est aphone, il n’a absolument rien à dire. Pour qu’il s’établisse quelque chose, il faut qu’il y ait quelque chose quelque part, un troisième, qui se mette à l’intérieur de cette machine, par exemple de la première, et puisse en effet prononcer quelque chose qui s’appelle un « je ».

Mais ceci est tout à fait impensable à ce niveau de l’expérience. Cela est pour­tant, parce que - vous le verrez - c’est précisément celui que nous trouvons dans l’inconscient, mais justement il est dans l’inconscient.

Là où nous pouvons le concevoir, pour que la danse de toutes les petites machines s’établisse, c’est très évidemment Au-dessus des petites machines, c’est-à-dire là ou M. Claude LÉVI-STRAUSS vous a dit l’autre jour que s’établissait *le système des échanges *: à l’inté­rieur de ces petits groupes de machines, on pouvait - parce que le ballet était réglé d’un ailleurs - céder la petite machine à un autre groupe. C’est ce que nous trouvons dans les structures élémentaires. Il faut que le système symbolique intervienne pour que dans le système conditionné par l’image du moi, quelque chose puisse s’établir, un échange. Quelque chose s’établira qui est non pas connaissance mais reconnaissance.

Vous voyez la déduction où cette sorte d’image opérationnelle que je vous ai donnée aujourd’hui nous conduit. Vous voyez par là qu’en aucun cas, jamais, le moi ne pourra être autre chose qu’une fonction imaginaire, déterminant à un certain niveau la structuration du sujet, mais qu’il est aussi ambigu que peut l’être la constitution de l’objet lui-même, dont il est en quelque sorte non pas seulement une étape mais le corrélatif identique.

Là où se pose le sujet comme opérant, comme humain, c’est au moment ou apparaît le système symbolique, à partir duquel le sujet peut se poser comme « Je » et que ce moment n’est aucune­ment déductible de quelque modèle que ce soit, qui soit de l’ordre d’une struc­turation individuelle.

En d’autres termes - je vais vous l’expliquer sous une autre forme - pour que le monde du sujet humain apparaisse, il faut que la machine, dans les informa­tions qu’elle va donner, puisse faire une chose, qui est la seule chose qu’elle ne peut pas faire, c’est se compter elle-même, comme une unité parmi les autres. Pour qu’elle se compte elle-même, il faudrait évidemment qu’elle ne soit juste­ment plus justement la machine qu’elle est, qu’elle soit quelque chose d’autre. Car on peut tout faire sauf qu’une machine s’additionne elle-même en tant qu’élément à un calcul.

Voici l’angle sous lequel aujourd’hui je vous ai présenté les choses. Vous ver­rez, peut-être la prochaine fois, je vous le présenterai sous un angle moins aride, parce qu’aussi bien ce moi il n’est pas, bien entendu, qu’une fonction, à partir du moment où le monde symbolique est fondé, il est lui-même, il peut servir de symbole.

C’est d’ailleurs précisément ce à quoi nous avons affaire. Et tout l’ef­fort que nous avons fait aujourd’hui était justement, pour le moment, de le dépouiller de cette fonction symbolique fascinante qui fait que nous y croyons. Comme on veut que ce soit lui, le moi, qui soit le sujet, ce rapport de l’unifica­tion du moi en tant que fonction et en tant que symbole ramène aux positions fondamentales.

C’est ce sur quoi je compte arriver la prochaine fois et vous montrer le rapport très étroit que cela a avec toute notre pratique opératoire, la façon d’aborder le sujet dans la technique analytique, quand nous l’abordons, très précisément, au niveau de ce qui est du moi.