Il me reste à conclure cette année, le discours que j’ai été amené à tenir ici en raison des circonstances qui, en somme, ont présentifié dans la suite de mon enseignement quelque chose dont après tout rend compte une des notions fondamentales que j’ai été amené à avancer ici, celle de la δυστυχία [dustuchia] ou de la malencontre, de ce quelque chose, néces­sité dans tout être, à porter la manifestation du sujet, qu’il se dérobe, qu’il évite ce qu’il y a à rencontrer.

Ainsi, ai-je dû suspendre ce pas que je m’apprêtais à faire franchir à ceux qui suivaient mon enseignement concernant Les Noms-du-Père, pour ici avoir à reprendre, devant un auditoire autrement composé, ce dont il s’agit depuis le départ de cet enseignement, le mien, à savoir qu’est-ce qu’il en est de notre praxis ? Celle-ci jugée, non pas mise dans les balances d’une vérité éternelle, mais interrogée sur ce point de savoir : quel peut être l’ordre de vérité qu’elle - cette praxis - engendre ?

Ce qui peut nous assurer - au sens proprement de ce que j’ai appelé « la certitude » - de ce qu’il en est de notre praxis, c’est ce dont je crois vous avoir donné ici les concepts de base sous les quatre rubriques : de l’in­conscient, de la répétition, du transfert et de la pulsion dont vous avez vu que j’ai été amené à inclure, en quelque sorte l’esquisse, à l’intérieur de mon exploration du transfert.

Le fond qui est bien celui-ci : de savoir dans quel sens, par quel tracé, nous sommes sur la piste de quelque chose qu’engendre notre praxis, qui a droit à se repérer des nécessités, même implicatives de la visée de la vérité ? C’est cela qui en fin de compte peut, si vous voulez, se transpo­ser de cette formule ésotérique, nous assurer que nous ne sommes pas dans l’imposture.

Car ce n’est pas trop dire que dans la mise en question de l’analyse telle qu’elle est toujours en suspens - non seulement dans l’opinion, mais bien plus encore, dans la vie intime de chaque psychanalyste - l’impostu­re plane, comme présence à la fois contenue, exclue, ambiguë, contre laquelle le psychanalyste se remparde, pourrions-nous dire, d’un certain nombre de cérémonies, de formes, de rites, dont la liaison essentielle avec la question de l’imposture est quelque chose qui est à proprement parler à détecter.

Si je mets en avant ce terme dans mon exposé d’aujourd’hui, c’est qu’assurément c’est là la clé, l’amorce par où pourrait être abordé ce envers quoi, dans ma façon d’introduire la question que je ferai cette année concernant la psychanalyse, j’ai parlé de son rapport avec la scien­ce, mais que j’ai mise en question à ce propos, en référence à ce que j’ap­pellerai une formule qui a eu sa valeur historique, de la religion au XVIII^ème siècle quand l’homme des Lumières, qui était aussi l’homme du plaisir, a mis en question la religion comme fondamentale imposture.

Inutile de souligner et de vous faire sentir quel chemin nous avons parcouru depuis. Qui songerait, de nos jours, à prendre les choses concernant la religion sous cette parenthèse, sous ces guillemets sim­plistes ? On peut dire que jusqu’au fin fond du monde, et là même où la lutte peut être menée contre elle, la religion, de nos jours jouit d’un res­pect universel.

C’est aussi bien que la question de la croyance est, par nous, présenti­fiée en des termes sans doute moins simplistes. La pratique que nous avons de fondamentale aliénation dans laquelle se soutient toute croyan­ce, c’est ce double terme subjectif qui fait qu’en somme, nous avons là pu réaliser que c’est au moment où la croyance, dans sa signification, paraît le plus profondément s’évanouir, que dans le sujet, dans l’être de sujet, le sujet vient au jour de ce qui était à proprement parler la réalité, le garant de ses croyances.

Et il ne suffit pas de vaincre la superstition comme on dit, pour que ses effets dans l’être soient pour autant tempérés. C’est ce qui fait assurément pour nous la difficulté de reconnaître ce qu’a bien pu être, en un temps - je parle : au XVI^ème siècle -

le statut de ce qui fût à proprement parler l’incroyance. [cf. Lucien Febvre : Le Problème de l’incroyance au XVI^e siècle : La Religion de Rabelais]

Ici nous savons bien que nous sommes incomparablement, comme présence de la fonction religieuse, incomparablement, à notre époque, incomparablement et paradoxale­ment désarmés. Notre rempart - le seul, et les religieux l’ont admirable­ment senti - c’est cette indifférence, Indifférence - comme dit LAMENAIS¹ - en matière de religion, qui a précisément pour statut la position de la science.

C’est pour autant que la science élide, élude, sectionne, un champ déterminé dans la dialectique de l’aliénation du sujet, c’est pour autant que la science se situe en ce point précis que je vous ai défini au niveau de la dialectique du sujet et de l’Autre, comme celui de la séparation, que la science peut soutenir aussi un mode d’existence, qui est celui de nos jours, du savant, de l’homme de science qui serait à prendre dans - si je puis dire - son style, ses mœurs, son mode de discours, la façon dont, par une série aussi de défenses, de précautions, il se tient à l’abri d’un certain nombre de questions comportant le statut même de cette science dont il est le servant et qui est une des questions, sans aucun doute du point de vue social, des plus importantes à traiter - moins importante que celle du statut à donner au corps de l’acquis scientifique.

Ce corps de l’acquis scientifique, nous n’en concevrons la portée - par rapport à tout ce que nous pouvons concevoir dans l’histoire humaine, de ce qui s’est réalisé dans l’ordre de la science - qu’à le spécifier, ce corps de la science, la nôtre, comme exactement équivalent dans la position subjective du sujet. En tant qu’il défend, au lieu de l’Autre, ce rapport signifiant, nous ne pouvons - ce corps de la science - l’exactement situer qu’à reconnaître qu’il est dans cette relation subjective l’équivalent de ce que j’ai appelé ici l’objet(a). La référence, l’ambiguïté qui reste, sur la position de l’analyste concernant ce qu’il y aurait en elle de non réductible à la science, est là tout entière, et je ne puis ici que vous amorcer le mode sous lequel pourrait être abordé le problème.

Effectivement, à nous apercevoir ce qu’elle implique en effet d’un au-delà de cette science - au sens moderne, au sens de La science, celle dont j’ai essayé de vous en indiquer le statut dans le départ cartésien - est de s’apercevoir que le seul point et le point essentiel, par où l’analyse pourrait tomber sous le coup de cette classification qui nous permettrait de la rapprocher de quelque chose que ses formes souvent, ses formes et son histoire évoquent si souvent l’analogie, à savoir une Église et donc une religion.

La seule façon d’aborder ce problème c’est de s’apercevoir que ce qui spécifie la religion parmi tous les modes qu’a l’homme de poser la ques­tion de son existence dans le monde et au-delà, la religion telle qu’elle se présente à nous, comme de subsistance du sujet qui s’interroge, est caractérisée par cette dimension essentielle d’un oubli. Dans toute reli­gion, telle qu’elle se présente à nous, religion qui mérite cette qualifica­tion, il y a une dimension essentielle à réserver, ce quelque chose d’opératoire qui s’appelle un sacrement.

Demandez aux fidèles, voire aux prêtres : qu’est-ce qui différencie la confirmation du baptême ? Car enfin, si c’est un sacrement, si ça opère, ça opère sur quelque chose. Là où ça lave les péchés, où ça renou­velle - la confirmation par rapport au baptême - un certain pacte - j’y mets le point d’interrogation : est-ce un pacte, est-ce autre chose ? - qu’est-ce qui passe par cette dimension ?

De toutes les réponses qui seront données, nous trouverons toujours à distinguer cette marque, par où ce dont il s’agit et qui évoque cet au-delà opératoire et, disons-le : magique, qu’il y a au-delà de la religion, nous n’avons, pour des raisons qui sont parfaitement définies : d’une séparation, d’une impuissance de ce qu’on appellera notre raison et notre finitude, nous ne pouvons évoquer la dimension qu’à nous apercevoir, qu’à l’intérieur de la reli­gion, c’est là ce qui est marqué du terme de l’oubli.

C’est pour autant que l’analyse, par rapport au fondement de son sta­tut, se trouve en quelque sorte, marquée, frappée d’un oubli semblable qu’elle arrive à se retrouver marquée de ce que j’appellerais, dans la céré­monie, cette même face vide. La différence est que l’analyse…

• parce qu’elle n’est pas une religion,

• parce qu’elle procède du même statut que la science, la nôtre,

• parce qu’el­le s’engage dans ce manque central où le sujet s’expérimente comme désir,

• parce qu’elle a le même statut médial d’aventure dans la béance ouverte au centre de la dialectique du sujet et de l’Autre …elle, n’a rien à oublier, car elle n’implique aucune reconnaissance substantielle, aucun champ sur quoi elle prétende opérer, même pas celui de la sexualité.

Car la sexualité sur laquelle, en fait, elle a très peu opéré : la psychanalyse ne nous a rien appris de nouveau quant à l’opératoire sexuel, il n’en est même pas sorti un petit bout de technique érotologique. Il y en a plus dans le moindre des livres qui font pour l’instant l’objet d’une nombreu­se réédition et qui nous viennent du fin fond d’une tradition arabe, hin­doue, chinoise, voire la nôtre à l’occasion.

La psychanalyse ne touche à la sexualité que pour autant que sous la forme de la pulsion, elle se mani­feste - et où ? - dans ce défilé du signifiant, où la dialectique du sujet, dans le double temps de l’aliénation et de la séparation, se constitue.

Tout nous en porte le témoignage et aussi bien du champ où elle n’a pas tenu ce qu’on eût pu, à se tromper, attendre d’elle de promesses, elle ne l’a pas tenu parce qu’elle n’a pas à les tenir et parce que ce n’est pas son terrain. Par contre, sur le sien, elle se distingue par cet extraordinaire pouvoir d’errance et de confusion qui fait de sa littérature quelque chose auquel je vous assure qu’il faudra bien peu de recul pour qu’on la fasse rentrer toute entière dans la rubrique de ce qu’on appelle les fous littéraires.

Car assurément, on ne peut manquer d’être frappés, et récemment je l’étais encore à la lecture d’un livre comme « La névrose de base » par exemple, celui de BERGLER. Comment ce livre - si sympathique par ce je ne sais quoi de déluré, qui groupe, rassemble, associe, des observations nombreuses et assurément, à tout instant, repérables dans la pratique - peut errer dans la juste interprétation des faits mêmes qu’il avance. Combien le fait, à propos de ces observations précieuses qu’il apporte, par exemple concernant la fonction du sein, est vraiment égaré dans une sorte de vain débat d’actualité sur la supériorité de l’homme sur la femme et de la femme sur l’homme, c’est-à-dire sur des choses qui assurément, pour soulever le plus d’éléments passionnels, sont bien aussi ce qui - concernant ce dont il s’agit - a le moins d’intérêt.

Aujourd’hui, il me faut accentuer ce qui concerne le mouvement de la psychanalyse, et à proprement parler à référer à la fonction de ce que j’isole, de ce que je définis, l’objet(a). Et ce n’est pas pour rien que j’ai évo­qué ici le livre de BERGLER : faute d’une suffisante définition, d’un suffi­sant repérage, de la fonction propre de l’objet partiel, et de ce qu’y signi­fie par exemple le sein dont il fait grand usage, faute de ce repérage cet ouvrage, en lui-même intéressant, est voué à une errance qui fait confiner son résultat à la nullité.

L’objet(a) est un objet qui dans l’expérience même, dans la marche et le procès soutenu par le transfert, se signale à nous par un statut spécial. On a sans cesse à la bouche, sans savoir absolument ce que l’on veut dire, le terme et la visée de ce qu’on appelle dans l’analyse « la liquidation du transfert ».

Qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? À quelle compta­bilité le mot « liquidation » se réfère-t-il ? Ou s’agit-il de je ne sais quelle opération dans un alambic ? S’agit-il de : « Il faut que ça coule et que ça se vide quelque part. » ? Si le transfert est la mise en action de l’inconscient, est-ce qu’on veut dire que le transfert pourrait être de liquider l’incons­cient ? Est-ce que nous n’avons plus d’inconscient après une analyse ? Ou est-ce que c’est le sujet supposé savoir - pour prendre ma référence - qui devrait être liquidé comme tel ?

Il est tout de même singulier que ce sujet supposé savoir - supposé savoir quelque chose de vous, et qui effectivement n’en sait rien - puisse être considéré comme liquidé, au moment où à la fin de l’analyse, juste­ment, il commence - sur vous au moins – à en savoir un bout, que ce qu’il était d’abord supposé est assurément une partie de réalité. C’est au moment donc où il prendrait le plus de consistance que ce sujet supposé savoir devrait être supposé vaporisé.

Il ne peut s’agir, si le terme de liquidation à un sens, que de cette permanence de liquidation de la trom­perie par où le transfert tend à s’exercer dans le sens de la formation de l’inconscient, et dont je vous ai expliqué le mécanisme en le référant à la relation narcissique par où le sujet se fait objet aimable : de sa référence à celui qui doit l’aimer, il tente d’induire l’Autre dans cette relation de mirage où il le convainc d’être aimable. Ceci, FREUD nous en désigne l’aboutissement naturel dans cette fonc­tion qui a nom l’identification.

L’identification ne veut pas dire - et FREUD l’articule avec beaucoup de finesse, je vous prie de vous reporter aux deux chapitres déjà désignés la dernière fois dans Psychologie collec­tive et analyse du moi, dont l’un s’appelle « L’identification » (ch. VII) et l’autre « État amoureux et hypnose », qui sont fondamen­taux - l’identification dont il s’agit n’est pas identification spéculaire, immédiate, elle est soutien de cette identification spéculaire, d’un point de vue, d’une perspective, choisie par le sujet dans le champ de l’Autre, d’où cette identification comme spéculaire peut être vue sous un aspect satisfaisant.

C’est ce qu’est ce point de l’idéal du moi, celui où le sujet - comme on dit - se verra « comme vu par l’autre », qui lui permettra de se soutenir, dans cette référence à l’autre, dans une situation duelle pour lui satisfaisante du point de vue de l’amour. L’essence de tromperie de l’amour en tant que mirage spéculaire se situe au niveau de ce champ institué au niveau de la référence du plaisir, par l’introduction simple de ce seul signifiant nécessaire à introduire une perspective, une organisation centrée sur ce point idéal [I], quelque part placé dans l’Autre, d’où l’Autre me voit sous la forme où il me plaît d’être vu.

Or, dans cette convergence, à laquelle l’analyse est en quelque sorte appelée par cette face même, essentielle, de tromperie qu’il y a dans le transfert, quelque chose se rencontre qui est paradoxe et qui est la découverte de l’analyste qui, d’abord, n’a pas été tout de suite repéré dans sa fonction essentielle, n’est absolument compréhensible qu’à l’autre niveau, le niveau où nous avons d’abord institué la relation de l’aliénation, c’est cet objet paradoxal, unique, spécifié, que nous appe­lons l’objet(a).

Nous n’allons pas en reprendre - ce serait un rabâchage - toutes les caractéristiques mais je vous le présentifie, s’il le faut, d’une façon plus syncopée, en vous disant que l’analysé dit en somme, à son parte­naire, à l’analyste :

« Je t’aime, mais parce que j’aime inexplicablement quelque chose en toi plus que toi, qui est cet objet(a), je te mutile. »

Et c’est là le sens de ce magma complexe, de ce complexe de la mamme, du sein, où BERGLER assurément voit bien la relation à la pulsion orale, à ceci près que c’est une oralité qui n’a justement absolument rien à faire avec la nourriture et dont tout l’accent est dans cet effet de muti­lation.

« Je me donne à toi - dit encore le patient - mais ce don de ma per­sonne - comme dit l’autre - mystère, se change inexplicablement en cadeau d’une merde »

Terme également essentiel de notre expérience… Et quand ceci est obtenu, au terme d’une élucidation interprétative dont aussi bien je vous dirais comment elle est à concevoir, alors se com­prend rétroactivement, ce vertige par exemple de la page blanche qui, chez tel personnage, doué mais accroché à la limite du psychotique, désigne comme son centre de tout le barrage symptomatique qui lui empêche tous les accès à l’Autre.

Précisément, la page blanche où s’arrêtent ces ineffables effusions intellectuelles, parce qu’il ne peut littéralement pas y toucher, c’est celle assurément qu’il ne peut appréhender que comme « papier à cabinet ». Cette présence, cette fonction de l’objet(a), toujours et partout retrou­vée, comment vous dire son incidence, son temps propre, dans le mou­vement du transfert ?

J’ai peu de temps aujourd’hui, mais pour l’imager, je prendrai une petite fable, un apologue dont, parlant l’autre jour dans un cercle plus intime avec quelques-uns de mes auditeurs, je me trouvais avoir en quelque sorte reforgé le début. Et j’y donnerai une suite, de sorte que si je m’excuse auprès d’eux de me répéter, ils verront que la suite est nou­velle.

Que se passe-t-il quand le sujet commence de parler à l’analyste, à l’analyste, au sujet supposé savoir mais dont en somme il est certain qu’il ne sait encore rien ? C’est à celui-là - qu’est quoi ? - qu’est offert quelque chose, selon une forme qui va d’abord et nécessairement se former en deman­de. Et aussi bien qui ne sait que c’est là ce qui a poussé, contraint, orien­té toute la pensée sur l’analyse dans le sens d’une reconnaissance de la fonction de la frustration ?

Mais qu’est-ce que le sujet demande ? Il sait bien que quels que soient ses appétits, quels que soient ses besoins, aucun ne trouvera, là, satisfaction, si ce n’est tout au plus d’y organiser son menu. Comme dans la fable, que je lisais quand j’étais petit dans les images d’Épinal, le pauvre mendiant se régale à la porte de la rôtisserie du fumet du rôti.

Dans l’occasion, ce sont des signifiants, c’est le menu, puisqu’on ne fait que parler. Eh bien, il y a cette complica­tion - c’est là ma fable - que le menu est rédigé en chinois. Alors le pre­mier temps, c’est de commander la traduction à la patronne. Alors elle traduit : pâté impérial*…* comme on dit, et quelques autres. Il se peut très bien, si c’est la première fois que vous venez au restaurant chinois, que la traduction ne vous en dise pas plus et que vous demandiez finale­ment à la patronne, « conseillez-moi ». Ce qui veut dire :

« Qu’est-ce que je désire là-dedans, c’est à vous de le savoir. »

Est-ce bien là, en fin de compte, qu’il est censé qu’une situation aussi paradoxale aboutisse ? Est-ce qu’en ce point, où ce dont il s’agirait serait de vous remettre à je ne sais quelle divination de cette patronne dont vous avez vu de plus en plus gonflé l’importance, il ne serait pas plus adéquat, si le cœur vous en dit et si la chose se présente d’une façon avantageuse, d’aller un tant soit peu titiller les seins de la patronne.

Car c’est de cela qu’il s’agit : si vous allez au restaurant chinois, ça n’est pas uniquement pour manger, c’est pour manger dans les dimen­sions de l’exotisme. Autrement dit, si ma fable doit avoir un sens, c’est pour autant que le désir alimentaire a un autre sens : il est ici support et symbole de la dimension - seule, dans le psychisme, à être rejetée - du sexuel. La dimension de la pulsion dans son rapport à l’objet partiel est là sous-jacente.

Eh bien si paradoxal, voire désinvolte que puisse vous paraître ce petit apologue, il est pourtant exactement ce dont il s’agit dans la réalité de l’analyse. L’analyste, il ne suffit pas qu’il supporte la fonction de TYRÉSIAS, il faut - comme le dit APOLLINAIRE - qu’il ait encore ses mamelles. Je veux dire que l’analyste, l’opération et la manœuvre du transfert sont là à régler, à dominer, à instituer, d’une façon qui maintienne la dis­tance entre ce point d’où le sujet se voit aimable, et cet autre point où le sujet se voit causé comme manque par (a) et où (a) vient en quelque sorte boucher, proprement, ce point de béance que constitue la division inau­gurale du sujet. Ce (a) ne franchit jamais cette béance.

Voir - point essentiel à ce que je voulais amener cette année, et je vous prie de vous y reporter - comme au terme le plus caractéristique à saisir de la fonction propre de ce (a), le regard. Ce (a) se présente justement dans le champ du mirage de la fonc­tion narcissique du désir, comme l’objet inavalable, si l’on peut dire, et qui reste en travers de la gorge du signifiant. C’est ce point de manque où le sujet a à se reconnaître comme constitué.

C’est pour cela que peut se topologiser la fonction du transfert, sous la forme que j’ai déjà utilisée ailleurs, déjà produite dans des temps plus développés de mon séminaire, nommément le séminaire sur L’identification, sous la forme de ce que j’ai appelé en son temps « le huit intérieur », autrement dit, cette double courbe que vous voyez ici, à droite, se reployer sur elle-même, et qui n’est pas simplement cette boucle, dont aussi bien vous voyez que la propriété qui en est une essentielle, est que chacune de ces moitiés à se succéder vient à s’accoler en chaque point de la moitié précédente.

Car supposez simplement se déployer cette partie de la courbe, vous la verrez recouvrir cette autre qui est ici. Mais ce n’est pas là tout. Il s’agit là d’un plan défini par la coupure : c’est facile, il suffit de prendre une feuille de papier et à l’aide de quelques petits collages, de vous faire une idée précise de la façon dont ceci peut se concevoir. Il est très facile d’imaginer ici que le lobe que constitue cette surface à son point de retour, recouvre en somme un autre lobe, et les deux se continuant par une forme de bord, ce qui n’implique absolument aucune contradiction, même dans l’espace le plus ordinaire, à ceci près que pour en saisir la portée, il convient justement de s’abstraire de l’espace et de voir qu’il ne s’agit ici que d’une réalité topologique, celle qui se limiterait à la fonction d’une surface.

Ce n’est évidemment que dans un espace qui est un espace à trois dimensions que nous pouvons ainsi concevoir qu’une des parties du plan, au moment où l’autre par son bord revient sur elle, y détermine une sorte d’intersection. Cette intersection a un sens en dehors de notre espace. Elle est structuralement définissable par un certain rapport de cette surface en tant que revenant sur elle-même, elle se traverse en un point sans doute à déterminer. Ce travers, cette ligne de traversée, c’est pour nous ce qui peut symboliser la fonction de l’identification.

Par ce travail même, qui fait que le sujet en se disant dans l’analyse, vient à orienter son propos :

• dans le sens de la résistance du transfert,

• dans le sens de la tromperie et de la tromperie d’amour aussi bien qu’agression, …quelque chose se produit dont la valeur de fermeture se marque dans la forme même : spirale vers un centre.

Ce que j’ai ici figuré par le bord, vient à revenir sur ce plan constitué du lieu de l’Autre, de l’endroit où le sujet se réalisant dans sa parole, s’institue au niveau du sujet supposé savoir. Et toute conception de l’analyse qui s’articule - et Dieu sait si elle s’articule avec innocence - qui s’articule à définir la fin de la terminaison de l’analyse comme identification, quelle qu’elle soit, à l’analyste, fait par là même l’aveu de ses limites. Toute analyse que l’on conçoit, que l’on doctrine comme devant se terminer par l’identification à l’analyste, désigne du même coup que ce qui est son véritable moteur est élidé. Il y a un au-delà à cette identification, et cet au-delà est défini par le rapport et la distance de cet objet(a) au I, à l’idéalisant de l’identification.

Je ne puis bien sûr ici, et ce serait même hors de saison, entrer dans le détail de ce qu’implique dans la technique, dans la structure de la pra­tique, une pareille affirmation. Mais je me réfère à ce quelque chose à quoi vous pouvez vous reporter, au chapitre de FREUD sur « État amou­reux et hypnose », que je vous ai signalé tout à l’heure. FREUD - dans ce chapitre où il distingue excellemment la différence qu’il y a entre l’état amoureux jusque dans ses formes les plus extrêmes, celles qu’il qualifie de Verliebheit, et l’hypnose - donne le repérage doctrinal en somme le plus accentué à ce qui se lit partout ailleurs, si l’on sait le lire : la différence essentielle qu’il y a entre l’objet défini comme narcis­sique, le i(a) et la fonction du (a).

Les choses en sont au point que la seule vue du schéma qu’à la fin il donne de l’hypnose, du même trait, du même coup il nous donne la formule de la fascination collective, qui était une réalité ascendante à l’heure où il a écrit cet article. Il nous fait ce schéma, que vous retrouverez au chapitre que je vous ai dit, il le fait exactement comme je vous le représente ici :

• ici il désigne ce qu’il appelle l’objet, où il faut que vous reconnaissiez ce que j’appelle le (a),

• ici le moi,

• ici l’idéal du moi.

Ces courbes sont faites pour marquer la conjonction du (a) avec l’idéal du moi.

Et la façon dont il affirme le statut de l’hypnose consiste à poser la superposition au même lieu, à la même place, de cet objet(a) comme tel, et du repérage signifiant qui s’appelle l’idéal du moi. Illustrons cela. Si l’objet(a) peut être, comme je vous l’ai dit en vous parlant longuement du regard, identique à ce regard. Qui ne sait le rôle sur lequel FREUD, d’ailleurs, pointe le nœud de l’affaire en disant qu’il s’agit d’un élément assurément difficile à saisir, mais incontestable, le rôle qu’il appelle de mystère du regard de l’hypnotiseur.

Mais après tout ce que je vous ai dit de la fonction du regard et de ses relations fonda­mentales à la tache, à ceci qu’il y a déjà dans le monde quelque chose qui regarde avant qu’il y ait une vue pour le voir, que l’ocelle du mimétisme est impensable comme une adaptation au fait qu’un sujet peut voir et être fasciné, que la fascination de la tache est antérieure à la vue qui le découvre.

Si vous vous souvenez de cette référence et de ce que ça veut dire, à savoir la fonction primordiale de la tache et tout ce qui fascine de brillant, vous rendez compte du même coup de cette fonction qui est bien connue dans l’hypnose, qui peut être remplie en somme par n’im­porte quoi, un bouchon de cristal, mais aussi bien ceci, pour peu que ça brille. La définition, le fondement de l’hypnose, comme la confusion en un point du signifiant idéal où se repère le sujet avec ce (a) comme tel, c’est ce qui a été avancé, structuralement de plus assuré pour définir l’hyp­nose.

Or qui ne sait que c’est comme se distinguant, se différenciant de l’hypnose que l’analyse s’institua ? Et que le ressort fondamental de l’opération analytique est constitué dans le maintien, dans la distance, dans la différenciation du I et du a ?

Pour vous donner deux formules-repères qui soient aussi structu­rantes que possible, je dirai que si d’une part

• le transfert est ce qui écar­te la demande de la pulsion,

• le désir de l’analyste est ce qui l’y ramène, et par cette voie d’isoler - de mettre à la plus grande distance possible - le (a) du I,

que lui, l’analyste est appelé, par le sujet, à incarner.

C’est dans la mesure où l’analyste a - si je puis dire - à déchoir de cette idéalisation, pour être le support de cet objet séparateur qu’est le (a) dans la mesure où son désir lui permet de supporter - dans une hypnose en quelque sorte à l’envers - d’incarner, lui, l’hypnotisé, que ce franchisse­ment du plan de l’identification est possible. Et tout un chacun de ceux qui ont vécu jusqu’au bout avec moi, dans l’analyse didactique, l’expé­rience analytique, sait que ce que je dis est vrai.

C’est au-delà de cette fonction du (a) que la courbe se referme, se refer­me là où elle n’est jamais dite, concernant l’issue de l’analyse, à savoir après ce repérage du sujet par rapport au (a), cette expérience du fantasme fondamental devient la pulsion, car au-delà, c’est la pulsion qui est en cause.

Qu’est-ce que devient celui qui a passé par cette expérience concer­nant ce rapport - opaque à l’origine par excellence - à la pulsion ? Comment peut être vécue, par un sujet qui a traversé le fantasme radical, comment dès lors est vécue la pulsion ?

Ceci est l’au-delà de l’analyse et n’a jamais été abordé. Ce n’est jusqu’à présent abordable qu’au niveau de l’ana­lyste, pour autant qu’il serait exigé de l’analyste d’avoir précisément tra­versé dans sa totalité le cycle de l’expérience analytique. Il n’y a qu’une psychanalyse : la psychanalyse didactique, ce qui veut dire une psy­chanalyse qui a bouclé cette boucle jusqu’à son terme.

Ici j’élude - ici j’élude parce que je ne peux pas tout dire et parce qu’il ne s’agit ici que des *Fondements de la psychanalyse – ceci *: c’est que la boucle doit être parcourue plusieurs fois, qu’il n’y a aucune autre manière de rendre compte du terme de Durcharbeiten, de la nécessité de l’élaboration, si ce n’est à concevoir comment la boucle doit être parcourue plusieurs fois.

Ce qui introduit de nouvelles difficultés, et ce n’est pas aujourd’hui que je suis en état ni que j’ai le temps de les aborder. Vous le voyez donc ce schéma que je vous laisse, comme en quelque sorte un guide, qui est aussi bien guide de l’expérience que guide de la lecture, est celui qui vous indique très précisément que le transfert est ce qui s’exerce dans le sens de ramener la demande à l’identification.

C’est pour autant que quelque chose - que nous appellerons et qui reste un x, le désir de l’analyste - tend dans le sens exactement contraire à l*’identification*, que le franchissement est possible, par l’intermédiaire de la sépara­tion du sujet dans l’expérience. L’expérience au niveau de l’Autre, et nommément l’analyste au niveau de l’objet(a), se voit ramené au plan où a à se présentifier de la réalité de l’inconscient, ceci d’essentiel qui est la pulsion.

J’ai indiqué, je pense - déjà parce que j’ai tenu d’abord à le faire à l’en­trée de cette séance - l’intérêt qu’il y a à comparer, à situer au niveau du statut subjectif que nous pouvons déterminer comme celui de l’objet(a), ce que l’homme depuis trois siècles a créé, a défini, a situé dans la science.

Peut-être des traits, qui apparaissent de nos jours sous une forme si éclatante, sous l’aspect de ce qu’on appelle plus ou moins proprement les « mass media », et pourquoi pas le rapport à cette science, toujours plus à mesure qu’elle envahit notre champ, qu’elle se développe, peut-être ces traits peuvent-ils se concevoir de la référence à ces deux objets - dont je vous ai déjà indiqué dans une tétrade, si l’on peut dire fondamentale, la place - ces deux objets : la voix, quasiment pla­nétarisée, voire stratosphérisée par nos appareils, et le regard, dont le caractère envahissant n’est pas moins suggestif, car il n’est pas tellement sûr que ce soit notre vision qui soit sans cesse sollicitée que, plutôt, tant de spectacles, tant de fantasmes, ne soient là - comme sur nous - autant de suscitations du regard.

Puis-je, laissant éludés beaucoup de ces traits - qui de poser la fonction fondamentale de l’analyse comme nous l’avons fait, s’illustreraient des vicissitudes de l’abord théorique à l’intérieur de la communauté analytique - mettre l’accent sur quelque chose qui me paraît tout à fait essentiel ?

Il est quelque chose de profondément masqué, dans la critique de notre histoire, celle que nous avons vécue. C’est un drame en quelque sorte, présentifiant les formes prétendues passées ou dépassées les plus monstrueuses d’holocauste, celles que nous avons vu s’incarner pour nous dans l’histoire du nazisme.

Je tiens qu’aucun sens de l’histoire fondé sur les prémisses hégeliano-marxistes n’est capable de rendre compte de cette résurgence par quoi il s’avère que l’offrande à des Dieux obscurs d’un objet de sacrifice, est quelque chose auquel peu de sujets ne peuvent pas ne pas succomber, dans une monstrueuse capture.

Il y a ceux dont l’ignorance, l’indifférence, le détournement du regard, peut expliquer sous quel voile reste encore caché ce mystère.

Mais pour quiconque est capable vers ce phénomène de diriger un courageux regard, il y en a peu assurément, j’ai dit, pour ne pas succomber à ce qui résulte de la fascination du sacrifice en lui–même, sacrifice qui signifie que de l’objet de nos désirs, nous essayons d’y trouver le témoignage de la présence du désir de cet Autre que j’appelle ici le « Dieu obscur ».

C’est le sens éternel du sacrifice auquel, je dirais, nul ne peut résister, sauf à être animé de cette foi en somme si difficile à soutenir, et que seul peut-être, un homme a pu formuler d’une façon soutenable, par l’iden­tification de l’Autre, d’un Dieu qu’on a cru tout à fait à tort pouvoir définir chez lui de panthéiste, à savoir SPINOZA et son Amor intellec­tualis Dei.

Il n’est rien d’autre que la réduction du champ de Dieu à l’universalité du signifiant et au détachement serein, exceptionnel, qui peut s’en produire chez lui-même, concernant le désir humain. Dans la mesure où SPINOZA dit : « le désir est l’essence de l’homme », dans la mesure où, ce désir, il l’institue dans la dépendance radicale de cette universalité des attributs divins, qui n’est pensable qu’à travers la fonction du signifiant, dans cette mesure - et dans cette mesure seulement - il donne cette position unique par où le philosophe, et il n’est pas indifférent que ce soit un Juif détaché de sa tradition qui l’ait incarné, par où le philosophe - une fois - peut se confondre avec un amour transcendant.

Or cette position n’est pas tenable pour nous parce que l’expérience nous montre que KANT est plus vrai, et j’ai démontré que sa théorie de la conscience - comme il l’écrit dans La raison pratique - ne se soutient que de donner une spécification de la loi morale qui, à l’examiner de très près, n’est rien d’autre que le désir à l’état pur, celui-là même qui abou­tit au sacrifice, à proprement parler, de tout ce qui est objet de l’amour dans sa tendresse humaine, non seulement dans le rejet de l’objet patho­logique, mais dans son sacrifice et dans son meurtre.

Et c’est pour cela que j’ai écrit Kant avec Sade, à quoi je vous prie de vous reporter, car c’est un texte très sérieux. C’est là exemple de l’effet de dessillement que l’analyse permet de faire, de tant d’efforts, même les plus nobles de l’éthique traditionnelle. C’est là que se situe la limite qui nous permet de concevoir à la fois comment l’homme ne se situe, ne peut même esquisser sa situation dans un champ qui serait de connaissance retrouvée, qu’à avoir d’abord rem­pli la limite, où comme désir, il se trouve enchaîné.

Que cet amour, dont il est apparu aux yeux de certains que nous avons procédé en quelque sorte au ravalement, que cet amour ne puisse s’ins­tituer, se poser lui-même, que dans cet au-delà où d’abord il renonce à son objet, c’est là aussi ce qui nous permet de comprendre que tout ce qui a pu être construit d’abri où une relation vivable d’un sexe à l’autre ait pu s’instituer, nécessite l’intervention - et c’est là aussi l’enseigne­ment de la psychanalyse - de ce médium qui est justement celui dont je vous disais au départ que je n’ai pas pu ni l’aborder, ni commencer de vous en présenter le problème, à savoir la métaphore paternelle, avec ce qu’elle nous permet de repérer de ce que j’ai appelé « cet abri », cet abri autour duquel s’institue un rapport qui soit à proprement parler ce que nous pouvons imaginer de la fonction du rapport sexuel dans des formes que nous pourrons qualifier de tempérées.

Le désir de l’analyste n’est pas un désir pur.

C’est un désir d’obtenir la différence absolue, celle qui vient quand, confronté au signifiant pri­mordial, le sujet vient pour la première fois en position de s’y assujettir.

Là seulement peut surgir la signification d’un amour sans limites parce qu’il est hors des limites de la loi, là seulement il peut vivre.

Fin du séminaire

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