LECLAIRE AUDOUARD KAUFMANN

Dans ces premiers pas de mon séminaire fermé, il est obligé, bien sûr, que les choses ne prennent pas tout de suite, ni leur forme, ni leur style, ni leur méthode et que certaines choses restent en suspens. Notre ami LECLAIRE a trouvé dommage qu’il n’y ait eu ici aucune réponse, je veux dire publique, à ce qu’a écrit Jacques-Alain MILLER et dont le texte a été mis à la disposition de tous.

Alors, je donne d’abord la parole à LECLAIRE qui va apporter à ce propos quelques remarques qui n’auront pas simplement l’intérêt protocolaire de marquer le coup de l’importance de ce texte de Jacques-Alain MILLER mais d’y apporter une réponse proprement analytique.

Cette intervention de LECLAIRE va être brève. Jacques-Alain MILLER lui répondra s’il le juge bon et opportun.

Ça ne doit pas non plus trop mordre sur l’ensemble de notre séance d’aujourd’hui qui, je vous le rappelle, est consacrée à l’attention que j’ai demandé qu’on porte au texte du Sophiste et sur lequel interviendront, en deux communications aussi nourries - donc nous avons un très lourd programme - AUDOUARD d’abord, KAUFMANN ensuite.

Serge LECLAIRE

Je vais essayer d’être bref, et néanmoins de répondre à MILLER, c’est-à-dire, pour annoncer tout de suite la couleur, de tenter de dire en quoi la position du psychanalyste est irréductible à toute autre et je dirai même plus : non seulement irréductible mais peut-être, à proprement parler, inconcevable. Je le ferai en prenant appui sur le texte de MILLER, du 24 Février et plus précisément encore, sur ce qui en fait la fascinante perfection.

Dans sa passionnante entreprise d’interroger les fondements de la logique, de la logique qu’il nomme « logicienne », et de rassembler dans l’œuvre de LACAN les éléments d’une logique du signifiant, MILLER en arrive à nous présenter un très merveilleux discours et je ne lui dissimulerai pas la satisfaction que j’ai eu à le lire, puisque les circonstances ne m’avaient pas donné l’occasion de l’entendre.

L’essai de MILLER a - je crois - le souci d’être, comme son objet, un discours logique ou même archéologique, comme il le dit, et surtout un discours susceptible de comprendre l’autre discours, le discours issu de l’expérience analytique.

Or, pour en venir à un tel discours, celui que MILLER a tenté de tenir, il faut si je puis dire, tenir ferme le point qui, justement rend possible l’articulation d’un discours logique, c’est-à-dire ce point qui nous est par lui-même présenté comme le point faible autant que le point crucial de tout discours, à savoir le point de suture.

Il faut comprendre, nous rappelle MILLER, que la fonction de suturation, n’est pas particulière au philosophe. Il importe que vous soyez persuadés - nous rappelle-t-il, insiste-t-il même - que le logicien, comme le linguiste, à son niveau suture.

J’en suis bien persuadé : il est clair que MILLER lui aussi - logicien ou archéologue - lui aussi suture.

Mais voilà justement où est la différence : l’analyste, lui - quoi qu’il en ait, et même quand il tente de discourir sur l’analyse - l’analyste ne suture pas, ou tout au moins, il devrait s’efforcer, comment dire, de se garder de cette passion. Je pourrais m’arrêter là. Ce serait évidemment la forme la plus brève. Néanmoins, je voudrais essayer d’argumenter un petit peu plus.

« Suture », c’est vite dit. De quoi s’agit-il au juste ? En quoi consiste ce point de suture dont il est fait état ?

L’une des propositions soulignées dans le texte de MILLER, qui constitue l’un des axes, l’un des pivots, est celle-ci, c’est dans l’énoncé décisif que « Le nombre assigné au concept de la non-identité à soi est zéro. » , que se suture le discours logique.

Loin de moi l’idée de contester l’importance de cette remarque. Bien au contraire, elle est utile à l’analyste autant qu’au logicien. Mais, je voudrais aller plus loin et interroger l’intérêt de MILLER pour le concept de « la non-identité à soi ».

Dans son texte, l’introduction de ce concept de « la non-identité à soi » succède à celui, non moins fondamental, du concept de « l’identité à soi » qui est avancé à propos de FREGE mais en évoquant la proposition de LEIBNIZ, à savoir : « Identiques sont les choses dont l’une peut être substituée à l’autre sans que la vérité se perde. » …et que c’est à partir de là que l’on en arrive à cette autre proposition soulignée dans le texte de MILLER à savoir :

« La vérité est que chaque chose est identique à soi ».

J’ai bien pris soin dans ce texte, de reprendre là aussi, la question de la chose. Qu’est-ce que c’était que cette chose identique à soi ?

MILLER ne passe pas cela sous silence, bien au contraire. Il nous précise, essaie de nous préciser, dans les pages 6 et 7, les rapports du concept, de l’objet et de la chose : l’objet - je résume peut-être - c’est la chose en tant qu’elle est une, et le concept est ce qui subsume, si j’ai bien compris, l’existence de l’objet. Chaque chose est « identique à soi » ce qui permet à l’objet - la chose en tant qu’une - de tomber sous un concept. C’est là une proposition qu’il nous dit pivotale.

« Identiques sont les choses dont l’une peut être substituée à l’autre sans que la vérité se perde. »

Il faut que la chose soit identique à elle même pour que la vérité soit sauve, et là nous trouverons, je pense, ce qui fait l’accent, le souci le plus important de ce texte, à savoir : sauver la vérité.

Là encore, ce n’est pas nécessairement un souci qui soit radicalement étranger à l’analyste, mais je pense que ce n’est pas un souci essentiel, ni surtout son unique souci. Je vous ai dit : l’analyste, lui, ne suture pas, il n’a pas le même souci, il n’a pas nécessairement le souci de sauver la vérité. Dans la proposition : « La vérité est : chaque chose est identique à soi », l’analyste dirait volontiers - moi au moins - : « La vérité est aussi, mais la réalité est aussi. » Et la réalité pour l’analyste, c’est d’envisager la chose en tant qu’elle n’est pas une, d’envisager la possibilité du « non identique à soi ».

Je ne dis pas que MILLER ne le fasse pas, mais il le fait en bloquant tout de suite le « non identique à soi » - le concept du « non identique à soi » - par le signifiant, par le nombre 0.

Je vais essayer de me faire comprendre d’une façon un petit peu plus vivante. Si l’on renonce, pour un temps, au sauvetage de la vérité, de la vérité avec un grand V, qu’est-ce qui apparaît ? Ce qui apparaît, c’est la différence radicale, autrement dit, la différence sexuelle, la différence des sexes. Nous pouvons en trouver une référence extrêmement précise dans l’œuvre de FREUD : au moment où discutant de la réalité de la scène primitive, à propos de l’observation de L’Homme aux loups ¹, il s’intéresse à la problématique de la castration, dans ses rapports avec l’érotisme anal, il lui vient cette expression curieuse d’un « concept inconscient ».

Il s’en excuse, il ne sait pas très bien d’où ça vient. Ça lui vient de l’inconscient. Il propose un « concept inconscient », et de quoi s’agit-il dans ce « concept inconscient » ? Il s’agit certes d’une unité, d’une unité qui est le concept, mais d’une unité qui recouvre des choses non identiques à elles-mêmes, qui recouvre dans son exemple, les fèces l’enfant ou le pénis, pourquoi pas d’ailleurs le doigt, le doigt coupé ou le petit bouton sur le nez, voire le nez.

Nous avons l’introduction d’un « concept inconscient », la notion de « concept inconscient » et, dans le premier exemple de FREUD qui lui vient, une petite chose pouvant être séparée du corps mais précisément une petite chose disons, indifférente, qui n’est pas en elle-même singulière. Est-ce que nous avons là le concept ou la réalité d’une chose non identique à elle-même ?

Je n’irai pas jusqu’à le prétendre. Je voudrais simplement, en revenant cette fois à l’expérience de l’analyse, vous donner un autre exemple d’un de ces cas où l’on pourrait être embarrassé de ces références de l’identité à soi, de la non-identité à soi, fondamentales.

Ainsi, toujours dans l’expérience de L’homme aux loups, il y a beaucoup de moments où son expérience pivote, chavire, où quelque chose change radicalement. Dans le Supplément à l’histoire d’une névrose infantile, que nous donne Ruth MACK-BRUNSWICK², elle signale textuellement l’un de ces moments où le monde pivote autour de son axe, où la structure du monde, l’ordre du monde semble s’évanouir. C’est au moment où, inquiet de la présence de ce bouton sur son nez, L’homme aux loups ayant interrogé un dermatologiste, s’entend dire qu’« il n’y a rien à faire », ce bouton restera le même, il ne changera pas, il n’y a rien à faire, il n’y a pas à le soigner ni à l’enlever.

Vous me direz : ce bouton c’est donc bien justement une de ces choses, comme ça, qui se trouve coïncider avec elle-même ?

Est-ce dire qu’elle est identique, qu’elle peut être repérée comme identique ? Je ne le pense pas du tout. La preuve c’est qu’il va voir un autre dermatologiste, se fait enlever le bouton, éprouve d’ailleurs une extase aiguë au moment où ce bouton est enlevé.

Il en est soulagé pour un temps.

Le voile de nouveau, qui le séparait du monde, se déchire et il est de nouveau présent au monde. Mais, bien entendu, cela ne dure pas.

Et ce qui remplace le bouton, c’est un trou. Et bien entendu, sa préoccupation délirante - enfin le délire n’est pas fait pour nous effrayer - va être ce qu’on va pouvoir faire de ce trou, de cette cicatrice, de cette petite raie. On ne la voit pas, mais lui qui a son miroir et qui regarde constamment son nez, voit ce trou.

Le moment décisif - un autre moment décisif - qui cette fois le décide à commencer une nouvelle tranche d’analyse, c’est quand il lui est dit que les cicatrices ne disparaissent jamais. Là encore, c’est la même chose : qu’il s’agisse du bouton ou de la cicatrice du bouton, choses différentes, ce sont pourtant les mêmes choses. Pour lui aussi [sic], là le monde pivote autour de son axe, il ne peut plus vivre ainsi, c’est tout à fait insupportable.

Dans la formulation que nous propose MILLER et qui, je dois dire, m’a beaucoup servi pour ma réflexion, je pense qu’il manque peut-être un passage sur la problématique, disons de l’identité des 0.

Qu’est-ce qui fait qu’un 0 ressemble à un autre 0 quand on se rend compte, tout au moins, que le concept du 0 est précisément : « ce qui ressemble le plus » et que c’est là que nous trouvons l’essentiel de l’identité quand quelque chose de l’ordre du 0 apparaît.

Pourquoi ? Mais parce que justement il nous présente cette différence radicale.

Lorsque je dis que l’analyste ne suture pas, c’est parce qu’il est nécessaire, dans son expérience, que même le 0 ne lui serve pas à lui cacher cette vérité d’une différence radicale, c’est-à-dire, en dernière analyse, ou en réalité ultime, de la réalité sexuelle.

Car, qu’est-ce qu’il voit, s’il ne suture pas ? Qu’est-ce qu’il peut voir ? Il peut voir justement cette différence radicale : la réalité du sexe sous-tendue par la fondamentale castration.

Il peut envisager l’énigme de la génération…

non seulement celle de l’engendrement de la suite des nombres, mais de la génération des hommes …et il peut - peut-être - entrevoir alors la vérité d’un côté qui est très exactement celui de la mort.

Autrement dit, je ne pense pas que l’analyste, d’aucune façon, puisse se situer fondamentalement par rapport à la vérité.

C’est une de ses différences, c’est une de ses dimensions : pour lui est tout aussi important la dimension du leurre ou de la tromperie, sans que pour autant d’ailleurs, il privilégie l’autre comme on dit « a-logique ». On pourrait dire que le domaine de l’analyste est plutôt un domaine nécessairement « a-véridique », tout au moins dans son exercice.

L’analyste se refuse à suturer, vous ai-je dit. En fait, il ne construit pas un discours, même quand il parle.

Fondamentalement - et c’est en cela que la position de l’analyste est irréductible - l’analyste est à l’écoute.

Et tout ce qu’on dit à l’analyste, y compris les discours qu’on entend, peuvent l’éclairer. Il est à l’écoute de quoi ?

Il est à l’écoute du discours de son patient et que, dans le discours de son patient, ce qui l’intéresse, c’est précisément de savoir comment s’est ficelé pour lui, ce point de suture, comment est ficelé pour le patient, pour le discours de son patient, ce point particulier de suture, où nécessairement en effet, se suture un discours logique.

En ce sens, tout ce que nous apporte MILLER nous est extrêmement précieux. Si MILLER - et il nous le dit dans sa très plaisante introduction - se situe, lui, pour nous parler, en un point d’une topologie à deux dimensions, ni ouverte ni fermée, donc ni dehors, ni dedans, c’est d’accord ! Et qui plus est, qu’il l’occupe, nous lui en donnons acte, soit !

Mais l’analyste, lui, même quand il parle ou quand il s’efforce de parler - toujours à l’écoute du discours de l’Autre - eh bien, il est plutôt comme le sujet du discours lacanien, c’est-à-dire qu’il n’a pas de place et ne peut pas en avoir. Il serait du côté de la vérité de la mort ou du côté du sujet, c’est-à-dire nécessairement évanescent, sans place, sans occuper jamais véritablement aucune place.

Je conçois que cette position ou cette non-position de l’analyste puisse donner le vertige au logicien, au passionné de vérité.

Car il est en effet le témoin, dans son action, de cette différence, elle, radicale, aussi : entre - disons un suturant - entre un désirant suturé et un qui se refuse à suturer, un non-suturant, un « désirant ne pas suturer ».

Je sais bien que d’une certaine façon cette position est insupportable, mais je crois que, quoi qu’on en fasse, nous n’en avons pas fini, et vous non plus MILLER, vous n’en avez pas fini, de tenter de mettre, ou comme on dit de remettre, l’analyste à sa place ! Heureusement d’ailleurs, car qu’il s’y mette tout seul - ça arrive - par lassitude, ou qu’on tente de l’y contraindre, une seule chose est sûre : le jour où l’analyste sera à sa place, il n’y aura plus d’analyse.

LACAN

Je n’indiquerai pas ici, je ne rappellerai pas que les choses que j’ai amorcées dans les deux derniers cours, sont évidemment de nature à donner certaines indications déjà en avance sur les questions que pose ici, d’une façon fort pertinente, LECLAIRE.

Je n’ai pas eu le temps « d’accorder les violons » si je puis dire, avant, ceci lié à nos travaux à chacun. MILLER a été très occupé ces dernières semaines. Ceci fait que je n’ai pas pu accorder toute l’importance que j’aurai dû au dessein de LECLAIRE de parler.

MILLER est donc libre actuellement, puisqu’il n’a aucune communication antérieure, de répondre maintenant ou d’atermoyer sa réponse. Pour qu’elle ne soit pas trop loin, même à l’occasion, je suis prêt à lui donner la parole au début de la prochaine réunion ici, du prochain cours, qui tout simplement sera mis à la place de nos entretiens.

Est-ce que vous voulez répondre, en d’autres termes, dans huit jours ou voulez-vous répondre tout de suite MILLER ?

Jacques-Alain MILLER  - Dans huit jours m’arrangerait beaucoup mieux.

LACAN

Je le conçois. Eh bien, il n’y a aucun lieu que vous improvisiez sur des propositions qui ont été avancées et qui méritent un très très sérieux examen. Donc vous aurez la parole le premier.

Je donne immédiatement la parole à AUDOUARD.

Xavier AUDOUARD

• Ναί : Oui.

• Μένει : C’est entendu.

• Ἔστω : C’est ainsi.

• Ταῦτ ἔσται : D’accord.

• Τὶ μήν : Indubitablement.

• Μάλα γε : Parfaitement.

• Σαφέστατα : Évidemment.

• Λέγεις ἀληθέστατα : Tu dis le vrai.

• Λέγε : Dis toujours.

• Πϖς γέγεις : Qu’en dis-tu ?

• Πάνυ μέν οὖν : C’est tout à fait mon avis.

Voilà les paroles de THÉÉTÈTE, ce « bienheureux jeune homme », choisi dans ton cercle, ô SOCRATE, pour faire écho au discours maïeutique de l’Étranger, offrir en réplique son désir au désir de l’Étranger. C’est un drôle de « bienheureux jeune homme » dont me voici contraint aujourd’hui de tenir le rôle devant vous, pris que je suis à l’hameçon du Maître avant de l’être à celui du questionneur.

Ne pensez-vous pas irrésistiblement, à entendre ainsi s’ouvrir et se refermer comme un clapet la bouche de THÉÉTÈTE, à la succion de l’air par le poisson qui s’asphyxie dans la main du pêcheur.

Un Étranger arrive dans le cercle auquel SOCRATE a donné rendez-vous la veille. Il vient d’Élée, d’auprès les disciples de PARMÉNIDE et ZÉNON. De nos jours, il nous viendrait sûrement des U.S.A.

Peut-être est-il aujourd’hui parmi nous ? Peut-être est-il aujourd’hui en nous, pourquoi pas ? Cet autre viendrait en notre cercle nous interroger sur Le Sophiste qui a mis la vérité dans de beaux draps, depuis qu’il lui a fait perdre ses bases mêmes : d’être référée à la vérité !

La preuve, le début du dialogue de PLATON nous l’administre sans nous le dire : personne ne saura en effet qui, dans ce dialogue concernant la définition du pêcheur à la ligne, est le poisson et qui est le pêcheur. La bouche de THÉÉTÈTE s’ouvre et se ferme sur l’hameçon tendu par l’Étranger. Mais l’Étranger est bien plutôt le poisson puisque l’entreprise de son discours est d’échapper aux rets tendus par le sophiste. Mais le sophiste lui-même, n’est-ce pas lui qu’il faut saisir et prendre dans la nasse, en le pêchant au fil des dichotomies grâce auxquelles on atteindra enfin sa définition ? Où est donc passé le pêcheur ?

Suivant le point de vue qu’on adopte :

• THÉÉTÈTE le poisson, pêchera après coup dans la bouche de l’Étranger la vérité qu’il veut saisir.

• Ou bien l’Étranger pêchera dans l’accord de THÉÉTÈTE la reddition du sophiste.

Ou ne serait-ce pas plutôt que le sophiste ait pêché à force d’appâts les deux qui parlent de lui puisque en fin de compte, l’Étranger et THÉÉTÈTE vont se prendre au jeu d’un énorme sophisme qui consistera à utiliser d’entrée de jeu, comme base essentielle de leur rencontre, cela même qu’ils cherchent à obtenir dans leur rencontre : que la participation, la communauté, la Κοινωνία [Koinonia] donne, dans le jeu de « ce qui est », et de « ce qui est autre », un statut recevable aux φαντάσματα [phantasmata], aux simulacres, dont le sophiste soutient que c’est purement et simplement du non-être.

Mais de même :

• que le poisson est le véritable pêcheur,

• que le pêcheur se fait plutôt le poisson de son poisson,

• que le pécheur passe dans le poisson, et le poisson dans le pêcheur, …de même, vous allez le reconnaître, la méthode grâce à laquelle l’Étranger va poursuivre la définition du sophiste - qui s’appelle la dichotomie - fait passer ce qui était d’abord prédicat en sujet, posant d’abord de ce fait un sujet dont on ne sait plus quoi faire puisqu’il reste à l’origine, indépendant des sujets et des prédicats qu’il a engendrés.

Ce sujet, qui est d’abord le pêcheur à la ligne et qui ensuite va devenir le sophiste, je vous l’illustre par une référence au texte : « L’Étranger

• Que pourrions-nous donc proposer qui soit facile à connaître [218e] et de minime tout en comportant une définition non moins difficile que ne ferait n’importe quel sujet plus considérable ? Le pêcheur à la ligne, par exemple, n’est-ce pas là un sujet notoire et qui ne réclame point une trop grande attention ?

THÉÉTÈTE - Si.

L’Étranger

• Et pourtant, dans la méthode qu’il comporte dans sa définition : nous ne manquerons point, j’espère,

de trouver profit pour le dessein que nous poursuivons.

THÉÉTÈTE (le bienheureux jeune homme) - Ce serait excellent.

L’Étranger - Eh bien, voici par où nous l’aborderons. Est-ce un art ? Ou sinon un art quelque autre faculté que nous lui reconnaîtrons.

THÉÉTÈTE - Lui dénier l’art, hélas, serait la réponse la moins admissible.

L’Étranger - Mais tout ce qui est vraiment art se résume en somme sous deux formes.

THÉÉTÈTE - lesquelles ?

L’Étranger

• L’agriculture et tous les soins consacrés à l’entretien des corps mortels. Tout travail relatif à ce qui est composé,

façonné et compris sous le nom d’objet mobilier, l’imitation enfin. Tout cet ensemble n’a–t–il pas vraiment droit à une appellation unique ?

THÉÉTÈTE - Comment cela ? Quelle appellation ?

L’Étranger

Pour tout ce que, d’un non-être antérieur ramène postérieurement à l’être, amener c’est produire. Être amené c’est, pouvons-nous dire, être produit.

THÉÉTÈTE - Bien.

L’Étranger - Or, ce pouvoir est propre à tous les arts que nous venons d’énumérer.

THÉÉTÈTE - En effet.

L’Étranger - Production, voilà donc l’appellation sous laquelle il les faut rassembler.

THÉÉTÈTE – Soit.

L’Étranger

• Après cela vient tout ce qui a forme de discipline et de connaissances, puis de gain pécuniaire, de lutte, de chasse, rien de tout cela ne se fabrique en effet, c’est du préexistant, du déjà produit que tantôt on y capture par la parole ou l’action, tantôt on le défend contre qui le veut capturer, le mieux serait donc, en somme, de réunir ensemble toutes ces parties sous le nom d’art d’acquisition.

THÉÉTÈTE - Oui, cela serait bien en effet.

L’Étranger

• Acquisition et production embrassant ainsi l’ensemble des arts, sous quel titre devons–nous, THÉÉTÈTE, placer l’art du pécheur à la ligne ?

THÉÉTÈTE - Quelque part dans l’acquisition, évidemment. »

Je ne vais pas vous faire toute la définition dichotomique du pécheur à la ligne mais pour vous indiquer le style même par lequel on l’obtient et que le commentateur résume comme donc art ou de production ou d’acquisition :

• art d’acquisition qui soit par échange ou par capture,

• art qui, par capture, soit par lutte ou chasse,

• art qui par chasse soit au genre animé ou au genre inanimé…

C’est là, la dichotomie, qui a laissé comme je vous le disais, à l’origine, le vrai sujet. C’est à partir de lui qu’on a commencé à dichotomiser.

De même on peut se référer à l’autre série de dichotomies qui va être la chasse aux vivants donc au genre animé, divisé en vivants marcheurs ou nageurs, nageurs qui peuvent voler ou qui restent dans l’eau : c’est alors la pêche qui se fait au moyen de barrages ou en frappant la proie.

Or, en fin de compte, dans cette première approximation de la définition du pécheur à la ligne et plus loin du sophiste sous quel jour va-t-il se manifester ? Voyez plutôt : le schéma sera l’art de trier le semblable ou le meilleur par purification.

Art de trier le meilleur qui se fera sur des choses corporelles ou spirituelles, plutôt spirituelles.

Bon, ou alors art de trier les choses spirituelles et qui sera donc ou correction ou enseignement. Enseignement qui sera donc enseignement des métiers ou éducation. Éducation qui sera ou admonestation ou réfutation… Mais qu’est-ce donc que L’Étranger veut donc ainsi rejoindre qui est déjà là, et aussitôt que là déjà perdu ? Ce Sophiste, n’est–il pas insaisissable parce qu’il est posé comme pure origine du discours qu’on va tenir à son sujet ?

Tout sujet de discours n’est-il pas dérobé aussitôt que le discours commence parce que enrobé par le discours lui-même ?

Or, remarquons-le en passant, le Sophiste est justement celui qui se dérobe derrière son discours, ne pouvant le parapher et le rendre vrai par sa reconnaissance, y enrobant les autres et s’y laissant enrober lui-même. Mais c’est justement contre cela que proteste L’Étranger en montrant le caractère de dévoilement, de purification, de κάθαρσις [katharsis], de celui qu’il croit être l’éducateur véritable. Je ne puis encore résister à vous lire le passage où L’Étranger essaie de définir cet éducateur véridique ou véritable. Il parle du sophiste : « L’Étranger [230b]

• (Les sophistes, donc) posent à leur homme des questions auxquelles croyant répondre quelque chose de valable, il ne répond cependant rien qui vaille. Puis vérifiant aisément la vanité d’opinions aussi errantes, ils les rassemblent dans leur critique, les confrontent les unes avec les autres, et par cette confrontation, les démontrent - sur les mêmes objets, au même point de vue, sous les mêmes rapports - mutuellement contradictoires. Ce que voyant, les interlocuteurs en conçoivent du mécontentement contre eux-mêmes et des dispositions plus conciliantes envers autrui. Par un tel traitement, tout ce qu’ils avaient sur eux-mêmes d’opinions orgueilleuses et cassantes leur est enlevé, ablation où l’auditeur trouve le plus grand charme, et le patient, le profit le plus durable. Un principe en effet - mon jeune ami - inspire ceux qui pratiquent cette méthode purgative,

celui-là même qui fait dire aux médecins du corps que, de la nourriture qu’on lui fournit, le corps ne saurait tirer profit tant que les obstacles internes (et autres choses) ne seront évacués. Ils se sont donc faits, à propos de l’âme, la même idée : elle ne tirera de ce qu’on lui peut ingérer de science aucun bénéfice jusqu’à ce qu’on l’ait soumise à la réfutation et que, par cette réfutation, lui faisant honte d’elle-même, on l’ait débarrassée des opinions qui ferment les voies à l’enseignement, amenée à l’état de pureté manifeste et à croire savoir cette fois, tout juste ce qu’elle sait mais pas davantage. »

« Croire, savoir, tout juste ce qu’elle sait mais pas davantage » : n’est-ce pas ici l’expression la plus frappante, d’une tautologie sur laquelle nous aurons à revenir ? Ici va commencer un cheminement logique auquel je vous prie de donner toute votre attention et dont je ne veux pas donner une illustration trop lourde en me référant sans cesse au texte. Je vous la résume donc :

l) pour instruire la jeunesse sur toute chose, il faut connaître toutes choses.

2) Or, être omniscient est impossible : c’est donc chez le sophiste, un faux-semblant.

« Eh quoi, quand on affirme qu’on sait tout et qu’on enseignera tout à autrui pour presque rien et presque en un rien de temps, ne faut-il pas penser que ce n’est que par jeu ? » [234a]

Ce jeu, c’est la mimétique qui va remplacer la réalité par des imitations et des illusions : Ainsi, je cite [234b] :

« Ainsi l’homme qui se donne comme capable par un art unique, de tout produire, nous savons en somme qu’il ne fabriquera que des imitations et des homonymes des réalités. Fort de sa technique de peintre, il pourra, exhibant de loin ses dessins au plus innocent parmi les jeunes garçons, leur donner l’illusion que tout ce qu’il veut faire, il est parfaitement à même d’en créer la réalité vraie. » or, cette imitation peut aussi être amenée par le discours, alors que nous autres - continue l’Étranger - nous sommes par l’expérience venus à bout des ϕαντάσματα [phantasmata], des illusions.  Je cite :

« Pour le plus grand nombre de ceux qui entendirent à cet âge de tels discours, n’est–il pas inévitable, THÉÉTÈTE qu’une suite suffisante d’années s’écoulant, l’avancement en âge, les choses abordées de près, les épreuves qui les contraignent au clair contact des réalités, ne leur fassent changer les opinions reçues alors, trouver petit ce qui leur avait paru grand, difficile ce qui semblait facile, si bien que les simulacres que transportaient les mots s’évanouirent devant les réalités vivantes. » [234d]

THÉÉTÈTE, le bon jeune homme répond :

• « Oui, du moins, autant qu’à mon âge on en peut juger, mais je pense que moi, je suis encore de ceux qu’une longue distance sépare. »

« Les simulacres que transportent les mots s’évanouissent devant les réalités vivantes. » : est-ce que vous n’entendez pas le psychanalyste désigner à son patient « guéri », la fenêtre par laquelle il voit enfin la réalité, et par laquelle - si le patient a enfin vraiment compris – il ne manquera pas de se jeter lui-même. En somme, c’est L’Étranger droit venu des U.S.A., c’est-à-dire de nos « usages ».

Ainsi, à la lumière de notre expérience et de notre sagesse et de notre amour de la Réalité, nous avons compris que le sophiste, lui, est un magicien, un illusionniste. Et que fabrique-t-il ? Des simulacres : φαντάσματα [phantasmata], et qu’est-ce donc que les simulacres ?

Eh bien, ce ne sont pas des copies : à la différence de ces dernières, ce sont des constructions qui incluent l’angle de l’observateur pour que l’illusion se produise du point même où l’observateur se trouve. Je cite : « L’Étranger

• Le premier art que je distingue en la mimétique est l’art de copier. Or, on copie le plus fidèlement quand pour parfaire son imitation, on emprunte au modèle ses rapports exacts de longueur, de largeur et de profondeur et que l’on met en outre sur chaque partie les couleurs qui lui conviennent.

THÉÉTÈTE - Eh quoi, est-ce que tout ceux qui imitent n’essaient pas d’en faire autant ?

L’Étranger

• Pas ceux du moins qui ont à modeler ou à peindre quelque œuvre de grande envergure. S’ils reproduisaient en effet ces beautés avec leurs véritables proportions, tu sais que les parties supérieures nous apparaîtraient trop petites et les parties inférieures, trop grandes puisque nous voyons les unes de près et les autres de loin.

THÉÉTÈTE - Parfaitement.

L’Étranger

• Est-ce que, donnant congé à la vérité, les artistes, en fait, ne sacrifient pas les proportions exactes pour y substituer, dans leurs figures, les proportions qui feront illusion ?

THÉÉTÈTE - Parfaitement.

L’Étranger - Alors, le premier de ces produits, n’est-il pas juste - puisqu’il est fidèlement copié sur l’objet - de l’appeler une copie (εἰκόνα [eicona]) ?

THÉÉTÈTE - Si.

L’Étranger - Et cette partie de la mimétique ne doit-elle pas s’appeler du nom que nous lui avons précédemment donné, l’art de copier ?

THÉÉTÈTE - C’est juste.

L’Étranger

• Mais quoi ? Ce qui, à des spectateurs défavorablement placés paraît copier le beau, mais qui, pour des regards capables d’embrasser pleinement de si vastes proportions, perdrait cette prétendue fidélité de copie, comment l’appeler ? Ce qui simule ainsi la copie et qu’il n’est point,

ne sera-ce pas un simulacre ? » [235e] le Sophiste fait donc illusion mais du point de vue même où se trouve son interlocuteur. Il crée des « représentants de la représentation », des copies du simulacre, des « Vorstellungsrepräsentanz ». Son art est l’art du fantasme. C’est là que va s’introduire la question dont on pour­rait croire qu’elle est l’essentiel du dialogue : quel statut donner au non-être - à ce qui manque l’être - dans le simulacre ?

Et pourtant, notre manière à nous de l’introduire tendrait plutôt à nous faire penser que ce n’est pas, en réalité sur le statut du non-être que l’accent est posé mais bien sur ce petit écart, ce petit gauchissement de l’image réelle de la copie qui tient au point de vue particulier observé… occupé par l’observateur, et qui constitue la possibilité de construire le simulacre, œuvre du sophiste.

Le non-être pose ainsi en vérité, et pour nous, la question du sujet parce que si le ϕαντάσμα [phantasma] est possible, cela vient de la place particulière que le sujet occupe par rapport au Sujet universel et omnivoyant. Nous serions fondés à penser que le dialogue sur le statut du non-être est transposable en un dialogue sur le statut du Sujet.

« Eh bien, commençons. Dis-moi : ce qui absolument n’est point, avons-nous cette, audace de le proférer en quelque façon ? »

Et THÉÉTÈTE de répondre finement : - « Pourquoi pas ? » [Πῶς γὰρ οὔ]

Mais L’Étranger suit son infaillible logique dont la vraie faille ne nous apparaîtra que bien plus tard :

• « Le non-être ne peut s’attribuer à aucun être d’où il suit que sous quelque forme que ce soit, « le » penser est impossible. »

Mais « le » est de trop puisque c’est déjà en faire une unité et subsumer l’être sous le concept d’unité. Le sophiste lui, attend, plein d’ironie, que son patient - le mot est de PLATON comme vous l’avez vu - s’embourbe dans cette ornière.

« L’Étranger [239d]

• Par conséquent, si nous affirmons qu’il possède(le sophiste) un art du simulacre, user de telles formules sera lui rendre aisée la riposte. Facilement il retournera nos formules contre nous et quand nous l’appellerons faiseur d’images,il nous demandera ce que, au bout du compte, nous appelons image. Il nous faut donc chercher, THÉÉTÈTE, ce qu’on pourra bien répondre à ce gaillard.

THÉÉTÈTE - Nous répondrons évidemment par les images des eaux et des miroirs, les images peintes ou gravées et toute autre chose de la sorte.

L’Étranger - Il est clair Théétète que tu n’as jamais rencontré de sophiste.

THÉÉTÈTE - Pourquoi ?

L’Étranger - Il t’aura l’air d’un homme qui ferme les yeux, ou qui n’a point d’yeux du tout.

THÉÉTÈTE - Comment cela ?

L’Étranger

• Quand tu lui répondras en ce sens, si tu viens à lui parler de ce qui se forme dans le miroir ou de ce que les mains façonnent, il se rira de tes exemples faits pour un homme qui voit. Lui feindra d’ignorer les miroirs eaux et vues même, et ce qu’il te demandera c’est uniquement ce qu’on doit tirer de ces exemples.

Cette ornière donc, c’est que :

« donnant au sophiste le domaine du simulacre et pour œuvre la tromperie nous affirmerons que son art est un art d’illusion, dirons-nous alors que notre âme se forme des opinions fausses par l’effet de son art. »

D’où il suit qu’en notre âme, il y a des êtres qui ne sont pas et des non êtres qui sont. Nous nous enferrons dans la contradiction :

• si nous disons que le sophiste réussit son imposture, alors nous disons à ce même moment, que le non-être peut être puisqu’il y réussit et même arrive à le définir.

• Si nous voulons faire disparaître le non-être il faut faire disparaître le sophiste lui-même et son art.

Mais si nous faisons disparaître le sophiste et son art, eh bien, croyez-moi si vous le voulez, c’est à cela que PLATON nous introduit ici même : alors l’essentiel est perdu ! Pourquoi ? Parce que nous reviendrions, ce faisant au père de nos discours, à PARMÉNIDE dont l’oracle s’entend toujours : « Non jamais tu ne plieras de force le non-être à être, de cette route de recherche, écarte plutôt ta pensée. »

Que ce faisant, toute voie vers le parricide, serait fermée, que tout simulacre serait interdit et qu’en fin de compte, pour que le père soit, il faudrait que la place du non-être c’est-à-dire du sujet, soit comblée par cette parole interdictrice à laquelle il ne conviendrait pas même de répondre : le Père étant un monolithe inattaquable et l’homme un caillou virtuel, qui ne peut s’en détacher.

Bienheureux sophiste qui veut nous rendre possible de devenir plutôt « dieux, tables ou cuvettes » par la grâce de ses simulacres.

Mais L’Étranger, ici prend peur : L’Étranger - Je te ferai donc encore, dit-il, une prière plus instante.

THÉÉTÈTE. - Laquelle ?

L’Étranger - De ne point me regarder comme un parricide. » [241d]

Mais au fait, s’il a peur L’Étranger, qui est-il donc, sinon un simulacre de parricide ? Je voudrais faire court quant à la suite et résumer en bon scoliâtre la doctrine qui se constitue au long du dialogue et veut supprimer le Sophiste en l’incluant dans une Aufhebung qui n’a pas attendu HEGEL, Aufhebung sur laquelle nous aurons à nous interroger.

Je cite : L’Étranger

• Au philosophe donc, à quiconque met ces biens au-dessus de tous les autres, une règle absolue est prescrite, semble-t-il, par là même, par ceux qui prônent soit l’UN, soit même la multiplicité des forces : ne point se laisser imposer l’immobilité du tout. À ceux qui d’autre part, meuvent l’être en tout sens, point même prêter l’oreille, mais faire sien - comme les enfants dans leurs souhaits - tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, et dire que l’être et le tout est l’un et l’autre à la fois. » [249c]

Ainsi PLATON s’essaie à concilier PARMÉNIDE et HÉRACLITE :

• l’ὄν [On] et la γένησις [Génesis] : l’être et le devenir,

• les ἀκίνητα [akineta] et les κεκινημένα [Kekineména] : ce qui est immuable et ce qui se meut, …l’être véritable, atteint par la pensée pure et le devenir, atteint par la sensation.

Il adopte une position intermédiaire entre l’être et le non-être, le devenir n’étant pas *rien * :

• s’il est vrai que l’être soit, il n’est pas strictement vrai que le non-être ne soit pas,

• la γένησις [Génesis], le devenir n’est pas « être » mais elle n’est pas « rien ».

Il n’y a pas en présence l’être et le non-être, mais l’être et l’Autre qui n’est non-être de cet être-ci qu’en participant à l’être qu’il n’est pas encore.

Ainsi se constitue la catégorie de la κοινωνία [Koinonia], de la participation, de la communauté.

En effet, s’il n’y a pas de κοινωνία [Koinonia] entre les genres, il n’y a plus qu’une identité pure interdisant toute pensée.

Si la κοινωνία, par contre, est universelle, tout est dans tout et le mouvement n’est que repos. Mais si la κοινωνία est limitée, n’importe quoi n’a pas rapport avec n’importe quoi, de même que certains groupes de lettres sont imprononçables, d’autres sont prononçables, par la vertu de certaines lettres d’ailleurs qui permettent les consonances.

Le philosophe apparaît ainsi comme celui :

• qui voit l’un dans le multiple et le multiple dans l’un,

• qui voit le lien comme une opposition, et l’altérité comme un lien,

• qui voit que la limitation de l’être par le non-être fonde la possibilité du tout.

C’est ici en somme, le triomphe de L’Étranger : « L’Étranger [258a]

• Ainsi à ce qu’il semble quand une partie de la nature de l’autre et une partie de celle de l’être s’opposent mutuellement, cette opposition n’est - s’il est permis de le dire - pas moins que l’être lui-même. Car ce n’est point le contraire de l’être qu’elle exprime. C’est simplement autre chose que lui.

THÉÉTÈTE - C’est manifeste.

L’Étranger - De quel nom l’appellerons-nous donc ?

THÉÉTÈTE - Il est clair que c’est bel et bien le non-être, le non-être que nous cherchions à cause du sophiste. »

De là va découler rapidement une définition nouvelle du Sophiste et qui ne sera plus une aporie mais la possibilité enfin de le saisir au bout du fil et de le mettre au jour du jugement : en refusant le non-être au profit de l’autre, L’Étranger a voulu et cru montrer que le non-être n’était qu’une création du sophiste parce que le sophiste refuse de lui donner un statut ontologique conduisant par astuce son patient à une contradiction inadmissible. Et c’est sur le terrain même du sophiste que la bataille doit être maintenant gagnée : dans le domaine de l’opinion et du discours, de la vérité et de la fausseté. Pour le Sophiste, la fausseté n’est pas. Je cite encore : « THÉÉTÈTE - Je ne comprends pas pourquoi nous aurions maintenant à définir en commun le discours ?

L’Étranger - Voici peut-être quelles réflexions, si tu m’y veux suivre, te le feraient le plus aisément comprendre.

THÉÉTÈTE - lesquelles ?

L’Étranger - Nous avons découvert que le non-être est un genre déterminé parmi les autres genres et qu’il se distribue sur toute la suite des êtres.

THÉÉTÈTE - C’est exact.

L’Étranger - Ce qui nous reste à faire est d’examiner s’il se mêle à l’opinion et au discours.

THÉÉTÈTE - Pourquoi donc ?

L’Étranger

• S’il ne s’y mêle, il est inévitable que tout soit vrai. S’il s’y mêle, alors se produit une opinion fausse et un discours faux. Le fait que ce sont des non êtres qu’on se représente ou qu’on énonce, voilà en somme ce qui constitue la fausseté et dans la pensée et dans le discours.

THÉÉTÈTE - En effet.

L’Étranger - Or, dès qu’il y a fausseté, il y tromperie.

THÉÉTÈTE - Oui.

L’Étranger - Et dès qu’il y a tromperie, tout se remplit inévitablement d’images et de copies et d’illusions.

THÉÉTÈTE - Naturellement.

L’Étranger

• Or le sophiste avons-nous dit c’est bien en somme en cet abri qu’il s’est réfugié mais il s’est obstiné à nier absolument qu’il y eut fausseté. il n’y a en effet avec lui personne qui conçoive ni qui énonce le non–être, car le non–être n’a sous aucun rapport, aucune part à l’être. » [260b]

Il faut donc établir l’être du faux :

• Tous les noms s’accordent-ils ?

• Non !

• Ceux qui s’accordent expriment-ils un sens ?

• Ceux qui s’accordent expriment un sens, les autres non.

Aucune pure suite de nom, aucune pure suite de verbe n’exprime un sens, mais seulement l’accord des noms et des verbes.

Je me dispense de citer pour ne pas allonger mon texte. Outre cet accord, il en faut encore un, entre le sens qui est dit et le sujet dont on parle. D’où il suivra que le discours sera vrai ou faux. Le discours faux : « …dit donc des choses qui sont, mais autres à son endroit que celles qui sont. ».

« Ainsi, un assemblage de verbe et de noms qui, à l’égard d’un sujet énonce en fait comme autre ce qui est même, est comme étant ce qui n’est point, voilà ce me semble, au juste, l’espèce d’assemblage qui constitue réellement et véritablement un discours faux. »

Vous avez reconnu le style de l’Étranger, je l’espère. Or, discours, imagination, opinion, peuvent relever de cette même qualification : productrices d’illusions, d’images de simulacres.

Mais le simulacre, ϕαντάσμα [fantasma], sera à son tour divisé en deux : le simulacre qui se fait au moyen d’instruments, et la personne qui fait le simulacre se prêtant elle-même comme un instrument. C’est là la mimétique : TISOT se fait simulacre de qui vous savez. Mais TISOT³ sait, lui, qu’il imite. D’autres pourraient ne pas le savoir et cependant l’imiter quand même.

Ça se voit d’ailleurs tous les jours.

« Voilà donc - continue L’Étranger - deux imitateurs qu’il faut dire différents l’un de l’autre, j’imagine. Celui qui ne sait point et celui qui sait. »

Traduisons :

• celui qui a une référence sûre,

• l’autre ne l’ayant pas mais seulement une δόζα [doxa], une opinion.

Or, le sophiste est de ceux-ci :  il n’est point du nombre de ceux qui savent, mais de ceux qui se bornent à imiter.

Il est - suivant un néologisme introduit ici par PLATON - un doxomime. [δοξομιμητικὴν doxomimétiken 267e]

Celui-ci « en réunions privées, coupant son discours en arguments brefs, contraint son interlocuteur à se contredire lui-même. » [268b]

Et pourtant ce n’est pas un sage car il ne sait point. Il est temps de conclure ou plus tôt que je vous dise pourquoi il n’est guère opportun de conclure. Le dialogue platonicien s’est ici coupé en effet mais en se recoupant. En effet, L’Étranger s’appuie, afin d’enserrer le sophiste dans sa définition, sur le fait que le sophiste, à la différence du sage, ne sait point. Ne sait point quoi ?

Ce qu’est la Justice par exemple n’ayant qu’une δόζα, une opinion, il en fait cependant un discours. Ce discours ne s’appuie sur aucune référence sérieuse. Quelle serait une telle référence ? Le chemin maïeutique par lequel le Sage, lui, a réussi à définir la justice, de dichotomie en dichotomie, en partant toujours vers la droite s’il écrit en grec. Ce chemin lui donne une sûre référence sur la nature de la justice et lui permet de ne pas créer de simulacre.

Mais de quoi s’agit-il ? De l’Idée de la justice qui fonde la recherche et se dichotomise immédiatement ou de l’Idée de la justice qui contient nachträglich, a posteriori, toutes les dichotomies, tous les carrefours du chemin par lequel on y est arrivé.

Qui sait donc ? Celui qui commence ou celui qui parvient ? Le sujet dont on part ou le sujet auquel on arrive ?

Qu’est-ce, ce sujet supposé savoir sinon le sage lui-même ? Savoir quoi ? Qu’il a toujours su précisément ce qu’il fallait savoir.

Le sophiste, lui, prétend :

• que savoir et ne pas savoir reviennent au même parce qu’il n’y a pas de vérité du simulacre parce que l’écart qui crée le simulacre, le différencie autant de la copie de la réalité que de la réalité elle-même,

• que le simulacre seul institue le sujet en l’incorporant comme cet écart même,

• que le sujet n’est pas et ne peut pas être référence, sinon en mettant en lumière à chaque instant du procès dichotomique qu’il est l’écart nouveau pris par rapport à toute référence,

• que jamais ce sujet-là ne survolera comme sujet de connaissance l’ensemble des écarts où il s’est institué,

• que le sujet à connaître est un simulacre, un fantasme, enfin. Il ne peut être connu que du point de vue particulier du sujet auquel il se révèle.

C’est en fin de compte le sophiste seul qui empêche le dialogue sur le Sophiste d’être un énorme sophisme. Supprimez-le un instant de votre lecture, faites-en un sceptique par exemple, qui ne dissout pas la vérité dans le discours, mais la suspend avant tout discours. Vous verrez qu’il pourrait recevoir exactement les mêmes objections que le sophiste de la part de L’Étranger.

Pour le sophiste, vous le savez, l’homme est la mesure de toute chose, de tout ce qui est comme de tout ce qui n’est pas.

Le sophiste, lui, s’institue comme le zéro d’où va partir la numération et comme le zéro qui va la soutenir pour que lui-même enfin soit obtenu par elle.

Ce qui permettra par exemple, toutes les énumérations de L’Étranger, quitte à ce que le 0 de l’arrivée soit ici considéré par L’Étranger comme le Un du savoir. Le sceptique lui, se déclare être le zéro comme un Un désignable au départ.

L’Étranger aura beau jeu de lui montrer qu’il est sage puisqu’il sait ce qu’il est, quoique simulateur de non-savoir.

Car L’Étranger, lui - c’est son sophisme - a la science à la place de ceux qui ne l’ont pas ou qui disent qu’ils ne l’ont pas.

Il se veut être le sujet de tout savoir. Ce que nous, nous savons, c’est :

• qu’il parle, à nous et de nous, chaque jour sur nos divans,

• qu’il parle en nous quand nous écoutons parler ceux qui parlent, …qu’il est l’âme obsessionnelle qui hante tous les lieux de l’analyse et le sophiste - fasse le ciel qu’il existe ! - ne serait rien de moins, ayant perdu ses références dans l’écart constituant du simulacre, que l’analyste lui-même.

Sa voix n’étant que celle de THÉÉTÈTE qui le remplace ici :

• Ναί : Oui.

• Ἔστω : Il en est bien ainsi.

• Μένει : C’est entendu.

• Λέγε : Dites toujours…

LACAN

Je pense que nous devons remercier AUDOUARD de son discours extrêmement précis et élégant qui me semble avoir d’abord un avantage : c’est d’avoir, pour ceux qui n’ont pas encore ici - à ma voix - ouvert Le Sophiste, d’en constituer la meilleure introduction.

Je crois qu’il est légitime de procéder comme a fait AUDOUARD, c’est-à-dire en fin de compte, de mettre à l’actif de PLATON ce qui n’est pas pourtant respectivement énoncé, à savoir cette fonction fondamentale de l’écart dans ce qu’on a traduit improprement par le simulacre et qui est représenté par le terme grec de ϕαντάσμα [fantasma].

Évidemment, l’important de ce discours c’est qu’il permet de montrer avec quelle précocité dans la réflexion philosophique aurait pu, si je puis dire, être institué le statut du fantasme. Néanmoins, je veux croire qu’il est exact de dire que PLATON ne l’a pas fondé, pas plus qu’il n’a su fonder le statut de la copie ou de ce qu’il croit être la copie dans le fondement de l’art.

C’est dire à quel point est émouvant le sujet dans lequel nous nous avançons si nous prenons un dialogue de PLATON, puisque nous devons tout de même garder quelques références à ce qu’il en a été, si l’on peut dire, historiquement, en fonction de PLATON, quelqu’englobante que cette fonction reste toujours et même pour nous.

Je ne serai pas mécontent que quelqu’un apporte un écho, voire une réponse à ce qu’a avancé aujourd’hui AUDOUARD.

Et peut-être - après tout, qui sait ? - la chose tentera-t-elle Jacques-Alain MILLER en même temps qu’il répondra à LECLAIRE la prochaine fois. Je ne serai pas mécontent de savoir ce que lui ont inspiré ou ce que peuvent lui inspirer d’ici là, dans les huit jours, au sortir de ses travaux personnels, Le discours d’AUDOUARD.

Je ne voudrai pas reculer plus longtemps à passer la parole à KAUFMANN qui sûrement, dans les vingt minutes qui nous restent ne pourra qu’introduire les choses extrêmement fécondes et d’une sorte, d’une face tout à fait singulière et différente, dont il a bien voulu me donner un aperçu.

Est-ce que vous vous sentez, KAUFMANN, en humeur de - en 20, 25 minutes - d’introduire ?

Pierre KAUFMANN

Oh oui, d’autant que ça peut s’interrompre. Ce sont quelques broutilles principalement de référence. Il est probable que je n’aurai pas le temps de développer mais les textes étant à la portée de tout le monde, je me bornerai à donner quelques références issues d’une association d’idées qui m’est venue à propos du Sophiste.

Sur la fin du Sophiste vous savez qu’il est question du nombre. Comme je lisais ce passage, je me suis trouvé songer aux moutons de POLYPHÈME [Homère : Odyssée], ce qui m’a donné curiosité d’aller chercher du côté de POLYPHÈME, et cette référence m’a paru assez utile pour que je vous en entretienne. En particulier ce qui a été amené par POLYPHÈME qui atteste que cette histoire de pêcheur à la ligne est une très ancienne histoire, et d’ailleurs il est très difficile d’en débrouiller tous les nœuds.

On voit que le problème des rapports entre la question du fantasme d’une part, et d’autre part la question du rapport entre les éléments - c’est-à-dire entre le feu, l’air, etc. - tout cela a certainement circulé dans la pensée grecque, et je crois que le dialogue du Sophiste est à prélever sur ce contexte.

Alors je me bornerai à vous donner quelques références auxquelles je me suis reporté. Sur POLYPHÈME, nous disposons d’un certain nombre de textes. Il y a d’abord bien entendu, le texte archétype en ce qui concerne la sophistique à savoir Οὔτις [outis], la question grave. Vous connaissez le passage :

• « Qui est-ce ? »

• « Personne ! »

Ceci en somme nous propose au départ le problème même dont on discutera dans le sophiste mais d’un autre point de vue, à savoir quelles peuvent être les conséquences de l’emploi du οὐκ. PLATON, précisément, répondra que pour interpréter correctement la mésaventure de POLYPHÈME dans l’Odyssée, il importe de distinguer entre :

• οὐκ c’est-à-dire la négation de ἐναντίον, disons la négation fondée sur le principe d’identité,

• et d’autre part, le μή, c’est-à-dire une négation différentielle qui nous place, comme vous savez sur la voie de la différenciation signifiante.

C’est-à-dire que, en somme l’erreur fatale de POLYPHÈME a été, non pas à proprement parler de s’en tenir au principe d’identité mais - les choses sont un petit peu plus compliquées - de confondre simultanément deux plans :

• d’une part le plan phonétique,

• et d’autre part le plan dans lequel doit intervenir cette distinction entre le μή et le οὐκ.

Mais ceci ne semblerait pas avoir grand rapport avec le fantasme si précisément nous n’assistions, au travers de l’histoire de la mythologie à une progressive révélation du mythe. Les textes dont nous disposons sont donc :

• d’abord l’Odyssée,

• d’autre part le Cyclope d’EURIPIDE,

• en troisième lieu une Idylle de THÉOCRITE,

• enfin Les Métamorphoses d’OVIDE.

Le texte de PLATON donc, a à être situé entre l’interprétation du mythe par EURIPIDE dans le Cyclope d’une part, et d’autre part l’évolution que le mythe a subi après lui, c’est-à-dire chez THÉOCRITE. Eh bien ce qui est fort intéressant dans cette aventure, ce qui est amusant, c’est que progressivement s’est révélé ce qui était masqué au départ dans l’aventure de POLYPHÈME, à savoir que progressivement est apparu le fantasme sous les espèces de GALATÉE. Vous savez que GALATÉE, chez THÉOCRITE, est la nymphe dont POLYPHÈME est amoureux.

Et tous les amoureux qui fréquentent le Luxembourg [Fontaine Médicis : Jardin du Luxembourg, rue de Médicis, Paris 6^ème] savent qu’ils peuvent trouver à la Fontaine Médicis une représentation plastique de la découverte faite par POLYPHÈME des amours de GALATÉE, sa nymphe adorée à la manière d’un fantasme, et de ACIS.

Vous savez d’autre part que ça n’a pas porté chance à ACIS : ACIS a été écrasé par un rocher. Ça ne lui a pas porté chance, si ce n’est que, ACIS a quelque chose à voir en l’espèce avec un fleuve, c’est-à-dire que, ACIS s’est trouvé résorbé dans un courant ce qui donne à penser que son sort n’a pas été, en définitive si funeste qu’il pouvait sembler d’abord.

Alors :

• dans l’*Odyssée *: POLYPHÈME et ULYSSE,

• dans le Cyclope POLYPHÈME et SATYRE, mais pas encore de GALATÉE.

POLYPHÈME tient prisonnier les Satyres. Les Satyres regrettent leur GALATÉE, mais il n’en est pas question.

C’est parce que nous savons qu’ensuite vient GALATÉE, c’est pour cette simple raison que nous pouvons établir ici une connexion entre les différentes phases du mythe. Au contraire de chez THÉOCRITE et chez OVIDE alors, nous voyons apparaître en chair sinon en os, GALATÉE.

Le dernier texte auquel nous aurions à nous référer, ce serait le poème de GÓNGORA, qui appartient au même cycle en ce qui concerne l’évolution du mythe et qui nous donne - en ce qui concerne la naissance du Cyclope, une indication que nous pouvons, en quelque façon, sinon en sachant ici comment les choses se sont constituées, enfin, être un segment - qui nous donne une interprétation du Cyclope, c’est-à-dire que les choses se referment.

Dans le poème de GÓNGORA, nous entendons le chant de POLYPHÈME, seulement il est un petit peu tard pour lire des vers :

« Fille de la mer dont les oreilles pour mes gémissements sont roches dans le vent, soit que dans ton sommeil dérobent à mes plaintes des arbres purpurins de corail par centaines ou que, au rythme dissonant des coquilles - marin sinon agréable instrument - entrelaces des cœurs d’encens, écoute aujourd’hui ma voix pour sa douceur sinon parce que mienne. »

Et alors, un peu plus loin, nous assistons à la naissance du cyclope. Voici ce qu’il nous dit :

« Un maritime Alcyon⁴couronnait en son vol, au–dessus de ses œufs, une roche éminente, le jour où miroir de saphir, fut brillant de ma personne le rivage bleu, je me mirai et vis luire un soleil en mon front tandis que, dans le ciel un Œil apparaissait. Neutre, l’eau se demandait à qui ajouter foi : au ciel humain ou au Cyclope céleste ? »

[Luis de Gôngora : Fable de Polyphème et Galatée, Paris, L’escampette, 2005, traduction Michel Host : ‘Sorda hija del mar, cuyas orejas a mis gemidos son rocas al viento : o dormida te hurten a mis quejas purpúreos troncos de corales ciento, o al disonante número de almejas – marino, si agradable no, instrumento – coros tejiendo estes, escucha un día mi voz, por dulce, cuando no por mía.

Marïtimo alcïón roca eminente sobre sus huevos coronaba, el día que espejo de zafiro fue luciente la playa àzul, de la persona mía.

Miréme, y lucir vi un sol en mi frente, cuando en el cielo un ojo se veía : neutra el agua dudaba a cuál fe preste, o al cielo humano, o al cíclope celeste.

Sourde fille de la mer, dont les oreilles à mes gémissements sont roches au vent, soit qu’endormie te dérobent à mes plaintes les rameaux pourprés de coraux par centaines, soit qu’au rythme dissonant d’un coquillage - marin, certes, sinon plaisant instrument - tu noues tes danses, écoute un jour ma voix pour ce que douce, sinon pour ce que mienne.

L’alcyon de la mer, au-dessus de ses œufs, en son vol couronnait un roc éminent, le jour où, s’éclairant, le rivage bleu se fit miroir de saphir pour ma personne : me mirant, je vis un soleil à mon front, brillant, lors que dans le ciel perçait un œil : neutre, l’eau doutait auquel ajouter foi, au ciel humain ou au Cyclope céleste.

Ceci évidemment devrait être longuement commenté mais nous pose initialement le problème de savoir quel rapport il y a entre l’œil du cyclope, la sophistique, la phonétique et le développement du mythe de GALATÉE.

En ce qui concerne l’œil du Cyclope, vous savez que c’est sans doute l’orifice du cratère environné de feu et en somme, on peut dire que la question qui nous est posée dans l’Odyssée : le fait de savoir quel rapport il y a du ventre bruissant de son du cyclope - bruissant disons de la fureur verbale du cyclope intérieur au cratère - et le rapport de ce son à l’œil du cyclope, c’est-à-dire l’orifice du cratère, le fait que cet œil est unique, et enfin le fait que ce malheureux POLYPHÈME se fait rouler, comme vous le savez, par ULYSSE.

Autrement dit : pourquoi est-ce que ce cyclope était voué précisément à ne pas comprendre que Οὔτις [outis] n’était pas un nom propre ou plutôt que ce pouvait à la fois être un nom propre et autre chose selon le point de vue où l’on se place ?

Οὔτις : personne, c’est un nom propre dans la mesure où on l’interprète phonétiquement. Je puis m’appeler Οὔτις, je puis m’appeler Personne. D’autre part, Οὔτις [outis] on ne peut pas dire que ce ne soit pas un nom propre. Il semble, bien qu’HOMÈRE ne nous l’ait pas dit, que très certainement ses auditeurs comprenaient que Οὔτις ça voulait dire « non-un-parmi-d’autres ».

Autrement dit, Οὔτις est précisément un nom propre dans la mesure où on ne peut pas ranger ce qui est désigné par Οὔτις dans une série de termes généraux assimilables les uns aux autres.

Οὔτις signifie que, ULYSSE se désigne comme n’étant pas « un parmi d’autres », au sens où l’on pourrait dire par exemple une chaise, lorsqu’on dit une certaine chaise, eh bien, c’est une chaise parmi d’autres chaises, […] que peut-être nous pourrions rejoindre le rapport à l’arithmétique, latent dans l’Odyssée.

Là, Οὔτις se désigne lui-même comme n’étant pas « un parmi d’autres » : Οὔτις. Seulement il est autre chose que cela et s’il est autre chose que cela, il nous faut introduire la catégorie de l’altérité c’est-à-dire qu’il nous faut à la place du οὐκ introduire le μή et c’est là-dessus que s’exercera précisément l’astuce de PLATON. Pourquoi, par ailleurs, le cyclope est-il justement voué à ne pas faire cette distinction ?

Eh bien PLATON nous apprendra précisément, que celui qui n’a qu’un œil ne peut pas faire la distinction entre le reflet et la représentation autrement dit, il n’est pas capable d’introduire à l’intérieur de la catégorie générale de l’imaginaire les différenciations que nous tous, en tant que nous avons deux yeux pouvons faire. Le commentaire ici évidemment serait tardif, mais ne nous occupons que de la connexion des idées, le commentaire devrait être cherché dans le Timée de PLATON, où comme vous le savez, Platon relie le problème de l’inversion, le problème de la droite et de la gauche, au problème du miroir et au problème du simulacre.

Ceci donc étant suffisant en ce qui concerne l’Odyssée nous pouvons passer au thème du Cyclope chez EURIPIDE.

L’une des principales transformations à laquelle nous assistons dans EURIPIDE, c’est que le Cyclope d’EURIPIDE, n’est plus simplement le bouillant, ça n’est plus le bouillant de la gueulante, POLYPHÈME, son nom l’indique : c’est précisément cela.

Ça n’est plus simplement le bouillant, ce n’est plus simplement le feu, mais nous voyons déjà s’introduire une différenciation entre l’élément solide et l’élément liquide, différenciation qui précisément sera au cœur de la version qui sera donnée par THEOCRITE du même mythe. Je me bornerai là à vous citer quelques fragments du Cyclope de THÉOCRITE :

« Blanche Galatée, pourquoi repousses-tu celui qui t’aime ? »

Et un peu plus loin, ce qui nous donne alors un repère en ce qui concerne le pêcheur à la ligne, la situation du pêcheur à la ligne :

« Quel malheur que ma mère ne m’ait pas mis au monde avec des branchies ! Je plongerais pour te rejoindre. Je baiserais ta main

si tu ne veux pas ta bouche, je te porterais des lys blanc, de tendres pavots… »

Et un peu plus loin d’ailleurs, le poète reprend en disant : « Cyclope, Cyclope, où s’est envolée ta raison ? Si tu allais tresser des cor­beilles et cueillir de jeunes branches que tu porterais à tes agnelles, sans doute tu aurais bien plus de sens. Trais celle qui se présente. Pourquoi poursuis-tu qui te fuit ? »

Vous voyez ici que chez THÉOCRITE le problème du fantasme, à savoir GALATÉE, et de la position de GALATÉE dans l’élément liquide est très précisément raccordée au problème de l’espace et, comme le fait PLATON justement, à la question des dimensions et du nombre de l’espace. Ceci nous donne le fantasme comme se situant dans un espace unidimensionnel qui se partage entre l’approche et la fuite. Et ceci encore, justement, aurait à être mis en relation avec le pêcheur à la ligne.

Que ce pêcheur à la ligne représente effectivement une donnée sous-jacente à toutes ces discussions de la sophistique, et de la philosophie dans ses relations à la sophistique, c’est ce que nous indique - d’une manière qui ne peut pas, me semble-t-il, être due au hasard - un autre registre, intéressant un autre parmi les ennemis d’ULYSSE, à savoir PALAMÈDE.

Je ne m’étendrai pas ici sur PALAMÈDE. Ce serait pourtant assez facile car nous possédons assez peu de texte sur PALAMÈDE.

Vous savez qui est PALAMÈDE. Déjà pour vous intéresser à l’histoire, je dirai qu’un texte de PAUSANIAS nous dit - s’écartant d’ailleurs des autres versions - que PALAMÈDE a été trucidé alors qu’il s’en allait pêcher le poisson.

Là, c’est un simple passage où PAUSANIAS⁵ rapporte sa visite à des peintures représentant précisément les ennemis d’ULYSSE.

Eh bien, ce petit trait nous invite à nous intéresser à PALAMÈDE et quand on s’intéresse à PALAMÈDE, on voit qu’ULYSSE se trouve d’une manière fort significative, flanqué d’une part par POLYPHÈME le gueulard d’un côté, et par PALAMÈDE, lequel n’est autre - comme vous le savez, mais il est bon de le rappeler - n’est autre que « l’homme de l’écrit ».

PALAMÈDE c’est le DREYFUS de l’armée grecque. On a fait circuler une lettre dans l’armée, dans laquelle il se proposait de trahir les Grecs. Et d’autre part, on lui a fourré dans la poche des pièces d’or. Ici d’ailleurs, référence non déguisée aux rapports entre la linguistique et l’arithmétique. Le malheureux PALAMÈDE s’est trouvé ainsi convaincu de trahison et il a été proprement lapidé par les Grecs en punition de ce forfait.

C’est ULYSSE qui est à l’origine de cette triste histoire, car la brouille de PALAMÈDE et d’ULYSSE vient de ce que, ULYSSE n’était pas si chaud de se rendre à la guerre et qu’il avait simulé la folie, dans des circonstances sur lesquelles je n’insiste pas, il faisait traîner sa charrue par un âne si je me souviens bien et un autre animal et il s’amusait à répandre du sel.

En somme, il disait : vous voyez je suis inapte au service armé, vous le voyez, je suis complètement sonné.

Seulement PALAMÈDE, pour le convaincre, a fait quelque chose de très simple, quelque chose d’analogue à un jugement de SALOMON : il a mis le petit TÉLÉMAQUE devant la charrue. Alors ULYSSE a arrêté sa charrue et c’est ainsi qu’ULYSSE a été démasqué, on a vu en somme, qu’ULYSSE ne délirait pas.

PALAMÈDE a eu ainsi raison de la simulation du délire d’ULYSSE précisément parce que PALAMÈDE est l’homme de l’écrit.

Qu’est-ce qui nous permet de dire que PALAMÈDE est l’homme de l’écrit ? Non seulement ce que je viens de vous rappeler sur les circonstances dans lesquelles il a été faussement accusé mais également des traditions extrêmement diverses, et confuses.

Il existe une tragédie Palamède de SOPHOCLE qui malheureusement est perdue mais PALAMÈDE passe pour être l’inventeur, selon certains, de certaines lettres et, d’une manière beaucoup plus intéressante, de l’alphabet c’est-à-dire de l’ordre des lettres, ce qui permet en somme de constituer la parole en écrit.

Ce que nous permet ici de comprendre PALAMÈDE, c’est qu’un écrit confisque le sujet de l’énonciation, autrement dit, dans ce qui se dissimule derrière tout cela, c’est un certain nombre d’astuces - dont Le Sophiste de PLATON fait implicitement état - sur le rapport du sujet de l’énonciation au sujet de l’énoncé, c’est-à-dire dans Le Sophiste, le rapport du nom au verbe et de ce qui se passe dans ce glissement de sens par lequel le nom qui est puissance, s’actualise dans le verbe.

PALAMÈDE rejoint les thèmes qui nous sont ici chers puisque, parmi tous les services qu’il a rendus à la juste cause, nous trouvons celui d’avoir rassuré les Grecs en présence d’une éclipse. Ici, l’éclipse n’intervient certainement pas pour rien.

D’ailleurs il est également l’inventeur du jeu de dames. Je n’ai pas eu le temps de rechercher, comment les Grecs exactement jouaient aux dames ni comment on avalait les pions, comme nous le faisons aujourd’hui, si les Grecs avalaient les pions.

En ce qui concerne les rapports avec l’arithmétique, je vous rappelle également que, selon une certaine tradition, ULYSSE n’est pas du tout le fils de qui l’on croit, à savoir du pauvre LAËRTE, mais de SYSIPHE qui recommençait indéfiniment. Vous voyez qu’ici nous sommes sur la voie qui conduira au problème platonicien de la dyade et par conséquent qui nous permettra à nouveau, à l’intérieur du Sophiste d’articuler les problèmes de l’arithmétique avec les problèmes de la linguistique.

En somme, il s’agit de comprendre ce que devient l’unité nombrante à l’intérieur du nombre et également…

si nous raccordons ceci au thème de PALAMÈDE et de l’ordre qui s’établit entre les lettres …la question qui est ici posée, c’est la ques­tion du nom propre, du nombre ordinal au nombre cardinal.

Mais l’heure avançant et les quelques références que je voulais donner l’ayant été, je crois que je puis mettre fin à ces observations.

LACAN

Je ne vous dirai pas « revenons à nos moutons », puisque jus­tement notre ami KAUFMANN vous y a plantés, accrochés, dans leur toison, et même sans vous prévenir. L’association fondamentale d’où il est parti pour nous mener du Sophiste à POLYPHÈME nous échappera jusqu’à nouvel ordre, ce qui n’a aucune importance car grâce à lui vous êtes sortis sains et saufs de la caverne.

Une des plus grandes satisfactions que j’ai eues - toute personnelle - c’est de voir à cette occasion notre ami KAUFMANN m’apporter, comme ça, sur un plat, un texte dont je croyais avoir le privilège de l’avoir étudié, car tout le monde, pendant des années, a répandu le bruit que je prenais le modèle de mon style dans MALLARMÉ.

C’est une erreur, c’est précisément dans le Polyphème de GÓNGORA que je m’étais formé jusque-là, et il ne me paraît pas du tout une chose de hasard que ce soit en ce point qu’aujourd’hui KAUFMANN, avec une grande sûreté de boussole, m’ait retrouvé.

Ce n’est pas dire que quelqu’un ne m’ait pas mis en rapport avec GÓNGORA, c’est tout à fait par hasard, c’est certainement quelqu’un qui n’a jamais dû lire le POLYPHÈME.

Ces choses, nous les retrouverons par la suite. Vous avez eu là grande abon­dance de repères, et je ne crois pas du tout que ce soit une chose d’une mince importance que ce soulignage qu’il vous a fait, tout à fait essentiel, de la diffé­rence fondamentale de la négation grecque entre le οὐκ et le μή, déjà depuis longtemps introduite dans notre discours.

Mais nous aurons à y donner des développements par la suite. Je souhaite bonne chance à votre méditation, d’ici que nous nous retrou­vions, et je vous invite tout spécialement à essayer de vous reporter par vos moyens aux textes majeurs dont KAUFMANN nous a ici introduit l’instance.

Pierre KAUFMANN

Puis-je ajouter simplement un petit mot ? Un point qui se référait à la question du fantasme. Il existe une édition illustrée de FREUD, faite du vivant de l’auteur, qui nous donne sur la question du fantasme tous les ren­seignements dont nous pouvons avoir besoin. Je ne sais pas si la chose est très connue. C’est cette image qui nous représente la condition de l’homme.

Et tous les éléments de la théorie du fantasme se retrouvent dans l’illustration.

Ceci, en ce qui concerne la grotte précisément, peut nous intéresser.