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“从起初起，我对你们所说的，正是同一件事。（《约翰福音》8:25。）做填字游戏。（给一位年轻精神分析家的忠告。）”
为了把我们的论述之线重新接续起来，我们再重复一遍：分析之所以触及那些关系格式塔，是通过对某个特殊主体的历史加以缩减；并且，分析把这些格式塔外推到一种规则的展开之中。但无论是发生心理学，还是差异心理学——它们固然可能从中得到照亮——但这都不属于分析的职分范围，因为它们所要求的观察与经验条件，与分析的那些条件之间，只存在同名异义（homonymie）的对应关系。
起手先一个划清界限
让我们再向前推进一步：那种以未经加工的状态从共同经验中剥离出来、可称之为心理学的东西（它之所以会与感性经验混同，只是对那些以观念为职业的人而言）。也就是说：在某种对日常忧虑的悬置中涌现出的惊异；这种惊异源自某种将诸多存在者配对在一起的东西，而这种配对的参差错杂，甚至超过列奥纳多或戈雅笔下那些怪诞形象；——或者说：当一只手掌在被发现而激发出、而欲望尚未将其磨钝的状态中去抚触时，皮肤自身的厚度对这种抚触所施加的那种惊讶的对抗。这一切，可以说，在某种经验之中被废除了；这种经验对这些任性之举不耐烦，对这些神秘也拒不顺从。
一次精神分析通常会走向它的终点，而几乎不向我们揭示什么——关于我们的病人所特有的那些东西：他对冲击与色彩的敏感，他抓取与反应的迅捷，他肉身的弱点；他记忆的能力或发明的能力，乃至他趣味的活泼。
一般这种医学活动被称为体检，或者体测。
这个悖论只是一种表象，并不归因于任何个人性的缺陷；即便人们可以用我们经验的否定性条件来为它提供理由加以说明，它也只不过更迫使我们去追问这种经验：它所具有的积极之处是什么。
因为它并不在某些人的努力之中得到解决；这些人，就像柏拉图所嘲讽的那些哲学家：他们对实在的胃口把他们引去去拥抱树木——总是把任何一个在其中这现实一露头、却又随即遁去的片段，当作他们所如此贪恋的那种被体验到的反应来攫取。因为恰恰就是这些人，在把语言之外的东西当作目标时，会以一种近乎强迫观念的方式，去对我们规则里所写下的“禁止触碰”的作出反应。
如今，一位年轻的精神分析家，在其候补资格的工作中——而这一资格往往是在两三年徒劳的精神分析之后才得以取得——竟会把对其主体的这种嗅探看作对象关系所期待的降临；并且，他还能从我们的投票中收获 dignus est intrare（堪当进入）的认可，而这些投票又被当作其能力的担保。
如果精神分析能够成为一门科学（因为它还不是），并且如果它不应当在其技术上退化（也许这已经发生了），那么我们就必须重新找回它的经验之意义。
为了达到这一目的，我们再没有比回到弗洛伊德的著作更好的做法了。自称技术人员并不足以据此自许其权威：因为自己不理解“弗洛伊德III”，就凭借一个自以为理解的“弗洛伊德II”之名来把它拒斥；而且，人们对“弗洛伊德I”所处的那种无知本身，也不能成为借口，使人把那五部伟大的精神分析个案视为一系列既选得如此糟糕、又陈述得如此拙劣的病例——即便如此人们还要惊叹于：它们所蕴藏的那一丁点真理，竟得以幸存[注]。
[注]这一说法采集自一位在这场辩论中最为利害相关的精神分析家之一之口（1966）。
那么就把弗洛伊德的著作从《梦的解析》（Traumdeutung）那里重新拾起，以便在其中回想起：梦具有句子的结构；或者更确切地说——如果我们紧扣其字面——梦具有一个字谜画（rébus）的结构，也就是一种书写；儿童之梦将呈现这种书写的原初表意文字，而在成人那里，它又同时再现能指诸元素的语音性与象征性用法；这种用法，人们既能在古埃及的象形文字里找到，也能在中国至今仍保留使用的那些文字里找到。
[rébus]：法语指“字谜”，一种通过画象或符号组合表达语音意义的游戏。
然而，这还只是对工具的破译。重要的东西是从对文本的“具体呈现”（version）开始的：也就是弗洛伊德告诉我们的那种重要之物，它是在梦的加工之中被给出的，换言之，在梦的修辞之中被给出的。
省略与赘言，倒装或同取，回退、重复、同位语，这些就是句法的位移；隐喻、误用、转称、寓言、转喻以及提喻，这些就是语义的凝缩；在这些之中，弗洛伊德教我们读出那些意向——炫示性的或指示性的，遮蔽性的或说服性的，反击性的或诱惑性的意向——主体正是借由这些意向来调节他的梦话语。
毫无疑问，他已经将这一点作为规则：在梦里始终要去寻找欲望的表达。但让我们把他的话听清楚。如果弗洛伊德承认：对于一个乍看似乎与其论题相悖的梦，他把该梦的动机归因到他试图说服的那个主体所在的位置，存在着想要反驳他的欲望[注]，那么他又怎能不进一步承认这种同样的动机也属于他自己呢？——既然要使这条规则成立，他的法则竟要从他人那里再回到他自己身上。
弗洛伊德在《梦的解析》（Die Traumdeutung）中关于“反愿望梦/对立愿望的梦”的讨论，这属于弗洛伊德对梦背后无意识动机如何结构化的论述。德文原版（G. W. 即 Gesamtwerk 全集）第二卷的 p. 156–157 & p. 163–164；英文标准版（Standard Edition）第四卷的 p. 151 & p. 157–158；法语译本 Alcan 版的 p. 140 & p. 146。
说到底，没有任何地方比这里更清楚地显出：人的欲望是在他者的欲望之中获得其意义；这倒不在于他者握有那被欲求之对象的钥匙，而在于：人的第一个对象，是被他者承认为对象（得到他者的承认）。 
我们之中谁不是凭经验就知道：一旦分析进入移情的道路——而这对我们而言正是它确已如此的标志——病人的每一个梦，都会因其与分析话语的关系而被解释为挑衅、潜伏的供认或转移视线；并且随着分析的进展，这些梦会越来越被缩减到这样一种功能：成为在其中实现的那场对话的诸要素吗？
关于“移情”还是“转移”这个问题，犹豫了很久还是从翻译的角度还是看语境吧。
也许偏向临床经验的地方翻译成“移情”，在拉康晚期对话语与主体间关系的逻辑中做“转移”处理更加稳妥。
即便分析师可无情，对于案主来说可不管你这个那个的。
菜无心可活，人无心怎可活？
就《日常生活的精神病理学》而言——这是弗洛伊德另一部著作所奠定的另一个领域——很清楚：一切口误行为都是一次成功的话语，甚至还颇为漂亮地转了个弯；并且在口误之中，转动在言语之上的乃是“语塞”，而且恰好只需转过所需的那个象限，就足以让一位会听的人在其中找到自己的“致意/救赎”。 
对于口误这一点，中文的拼音输入法对于了解口误挺有帮助。
比如在书写的过程中“悲哀”与“被爱” 是一组非常有意思的对照。
另外口误不一定是口误，也有可能是听者的“耳误”。
至于《日常生活的精神病理学》——这是弗洛伊德以另一部著作所开辟的领域——我们清楚地看到：每一个口误行为（acte manqué）都是一次成功的话语，甚至措辞得相当巧妙；而在口误（lapsus）之中，在言语上转动的乃是那枚语塞（bâillon），而且恰恰只需转过所需的那个象限（quadrant），便足以让一个懂得听的人在其中找到自己的救赎(salut)。
但让我们径直走向那本书所通达之处：偶然，以及它所滋生的种种信念；尤其走向那些事实：在这些事实里，作者着力证明，联想在主体层面的效力，会落到一些数字上——这些数字被交给一种无动机的偶然选择来决定，甚至交给一次随机抽取的偶然来决定。
没有任何地方比这种成功更能揭示精神分析场域的主导结构。并且，在此处，对若干“未被认识的理性机制”的顺带诉诸，此刻不过成了困境中的借口：把全部交付给符号的信任，而这种信任因被填满到超出一切限度而开始动摇。
越是随机越能体现出结构性。关于这一点拉康在‘失窃的信’的研讨班里面举的那个硬币正反面排列的编码例子算是一个非常好的补充
因为：若要在精神分析的精神病理学之中承认一个症状——无论它是否属于神经症——弗洛伊德要求一个由“双重意义”构成的最小限度的决定；这双重意义，是一个已逝冲突的符号，同时又越过其在一个同样符号化的当下冲突中的功能；并且，若他教会我们在自由联想的文本里追随这条符号谱系向上分岔，以便在言语形式彼此交叉的那些点上辨认出其结构的结——那么就已经完全清楚：症状整体都归结于一种语言分析，因为症状本身就被结构化为一种语言；症状就是语言，而言语必须从其中被解放出来。
正是对那种并未深入探究语言性质的人而言，在数字上的联想经验将能够立刻显示出此处必须把握的要点：也就是那种组合的力量，它安排着语言中的歧义；并且，人们也将由此认出无意识所特有的驱动机制。
确实：如果一些数字——它们是通过在所选数字的数字序列中作切割而取得的；通过把它们用算术的全部运算加以“联姻”而取得的；甚至通过用那些裂生出来的数字之一对原初数字作反复除法而取得的——这些所得到的数字，被证明在主体自身的历史中格外具有象征性，那么这是因为：它们在作为出发点的那个选择之中就已经处于潜伏状态；——因此，若我们把那种想法驳斥为迷信——即认为正是这些数字本身决定了主体的命运——那不就不得不承认：分析向主体揭示为其无意识的一切，都栖居在这些组合的存在秩序之中；也就是说，栖居在它们所表象的具体语言之中。
若从所选数字的位数序列切割、经由算术运算组合、乃至用裂生数字反复除原初数字而得到的派生数，在主体史中表现得格外具有象征性，那么它们在起始选择处就已潜伏；因此，若驳斥“数字本身决定命运”的迷信，就必须承认：分析揭示为主体无意识的一切，位于这些组合的存在秩序之中，即位于它们所代表的具体语言之中。
我们将会看到：语言学家与民族志学者，会向我们揭示出足够多的东西，关于那种组合上的可靠性——它在他们所面对的、完全在无意识层面运作的系统中得以呈现——以至于此处提出的命题，对他们而言并不会有什么令人惊讶的。
前文把无意识的要点定位为组合性与歧义的编排，并将其与语言相连；这里把目光转向语言学/民族志的经验对象，暗示无意识的规则性并非精神分析独有的发现，符号系统本身就呈现出非反思性的组合秩序。
因为即便它被我们冷落到几乎不再引起我们的兴趣——这也是有原因的。《机智与无意识》（Le Mot d’esprit et l’Inconscient）仍然是最无可置疑的一部著作，正因为它最为透明；在那里，无意识的效应被向我们证明到其精微性的边界。并且，它向我们揭示的那张面孔，正是精神本身的面孔：在语言赋予它的暧昧之中；在这里，它王权般力量的另一面，是那种“尖锋”（« pointe »）：凭借这一尖锋，它的整个秩序在一瞬间自行湮灭——确切地说，正是在这一尖锋上，它的创造性活动揭露出其绝对的无偿性；正是在这一尖锋上，它对实在的支配以无意义的挑战表达出来；正是在这一尖锋上，幽默在自由精神那带刺的优雅之中，象征着一种并未说出最后之语的真理。
虽然这段有点过于修辞，但拉康这里想说的是无意识并不只在理论解释里以某种术语占位出现，它同时在实践中以可证明的方式向我们呈现。
必须沿着这本书那些令人赞叹而又迫人不歇的线条的曲折去追随：弗洛伊德带我们进行的那一场漫步——在这座由最苦涩之爱所拣选的花园里。
在这里，一切都是实质，一切都是珍珠。那精神，作为其不可见的支撑，流亡般地活在它所创造的东西之中，知道自己在任何时刻都是它的主人，随时可以把它湮灭。
这种隐秘王权的形态或傲慢，或阴险；或花花公子式，或和蔼可亲；甚至连最受蔑视的那些形态，弗洛伊德也无不懂得让它们闪耀出隐秘的光辉。那些关于媒人的故事——他奔走于摩拉维亚的各个隔都：作为被贬损的厄洛斯形象，且如同厄洛斯一样，是匮乏与苦痛之子；他以其隐秘的服务引导着粗汉的贪欲，而又突然用一句在其无意义中发光的回话将其嘲弄：“那个如此让真理溜走的人，”弗洛伊德评论道，“实际上很高兴把面具掷掉。”
确实，是“真理”在他口中掷下面具；但那只是为了让机智再戴上一副更加欺骗性的面具：诡辩不过是一种计谋，逻辑不过是一种诱饵，甚至连滑稽本身在那里也不过是为了炫目。机智总是在别处。“机智确实带有这样一种主观条件性……：唯有我所接受为机智的，才是机智”，弗洛伊德继续说道——他知道自己在说什么。
没有任何地方，比这里更明显地显出：个体的意图被主体的妙得（trouvaille）所逾越——也没有任何地方，比这里更能让我们所做的两者之区分更可感受——因为：不仅必须有某个东西在我的妙得之中对我而言是陌生的，我才会从中得到快感，而且还必须让它继续如此，这个妙得才会奏效。
这一点占据了“必然性”的位置；这位置被弗洛伊德标示得极其清楚：总有一个被预设的第三位听者；并且，妙语（mot d’esprit）在以间接引语的风格被转述时，并不会失去它的力量。
简言之：它指向大他者（l’Autre）的位置，指向那个由一句在其至高敏捷中迸出的机锋之巧计所照亮的“双重接收者”（ambocepteur）。
网上常见的一种评论或者弹幕 “妙啊”
这句话“妙啊” 即需要大他者认同那个偶然发现的“妙语”，同时又要认同“主体自身认同了这个妙语”——俗称抖机灵。
没有任何其他地方比这里更明显地显现出这一点：精神之所以会跌落，是因为那种被解释清楚的真理的扁平性。
而这直接关系到我们的问题。当今对“符号之语言”的研究所表现出的轻蔑，仅从我们在1920年前后所发表作品的目录便可读出。对我们这一学科而言，所表征的正是一种对象的变更；
这种变更倾向于把自己对齐到交流的最扁平的层次，以便与技术所提出的新目标相协同；而这种倾向，或许正需要为最清醒者对其结果所作的那份相当阴郁的清算负责[注]。
【注】参见：C. I. Oberndorf，《精神分析治疗令人不满意的结果》，《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），第19卷，393–407页。
言说又如何能穷尽言语的意义，或者用牛津的逻辑主义实证论更贴切地说——穷尽“意义之意义”，——若不在那生成它的行动之中？
因此，歌德式的关于其在起源处之在场的倒转——“起初是行动”——也随即被再次倒转：起初确实是“言辞”（verbe），我们活在它的创造之中；并且，是我们精神的行动在持续这创造，把它不断更新。而我们要回过头来把握这一行动，只能让它推动我们不断更向前去。
意义需要通过行动来维系
我们自己也只会在知道这正是它的道路时，才去尝试它……
“无人得以被假定不知法律。”这一句从某部司法法典的讽刺里抄录出来的公式，却表达了我们的经验赖以奠基并由之得到证实的真理。确实，没有任何人不知此法，因为自从最初的承认之词主持了最初的馈赠以来，人的法律就是语言的法律；
为使人们学会畏惧那些伴随背信之赠礼而来的欺骗性言辞，必须有那些可憎的达那俄斯人——他们由海而来又由海而逃——介入其间。直到那时，对于那些和平的阿尔戈英雄——他们用一种象征性交往之结联结起共同体的诸岛屿——这些馈赠、它们的行动与它们的对象、它们被竖立为符号以及它们自身的制作，都与言说纠缠得如此紧密，以至于人们就用言说的名字来称呼它们[注]。
[注] 参见，尤其包括：莫里斯·莱恩哈特（Maurice Leenhardt）的《Do Kamo》，第九章与第十章。”
这里的“法律”从司法中的法律被拉康引申到了象征秩序的先行性。
语言本身逼迫着主体不得不假定他者知道象征秩序的律法。
语言连同法律，究竟是从这些赠礼开始，还是从那些赋予它们一种有益的无意义的“通行暗语”开始？因为这些赠礼已经是符号：这是由于“符号”意指契约，而它们首先就是所构成之契约的能指，而那契约作为所指被它们构成；这一点在如下事实中看得很清楚：象征性交换的对象——为保持空而制作的器皿、沉重到无法携带的盾、终将枯干的禾束、被插入地里的长矛——其目的性的用处全无；即便不是如此，也至少由于其过度丰盈而显得多余。
达那俄斯人的介入让“礼物/言辞”的双面性显形：符号交换一旦可以携带欺骗，语言的法则就呈现其强制与风险。
在这之前阿尔戈英雄构成对照：象征交换在尚未被欺骗污染时，礼物与言说几乎同名同体。赠礼已是符号，因为符号意指契约；赠礼首先是契约的能指，而它们所构成的契约作为所指。证据在于象征性交换的物品往往无实用目的或因过量而多余。
符号的欺骗性或者双面性反而将主体不得不拉到一个法则的层面。
这种对能指的中和，是否就是语言本性的全部？若把语言理解到这种程度，那么譬如说，人们甚至可以在海燕那里找到它的开端：在求偶展示期间，它被物质化在那条鱼上——海燕把它从喙传到喙——而那些动物行为学家也就完全有理由在其中辨认出一个符号；前提是我们必须与他们一道，把它看作一种使群体启动起来的工具，其作用相当于节庆。
可见，我们并不退缩于到人类领域之外去寻找象征性行为的起源。但我们当然不会沿着“符号（signe）的建构”这条路走下去——在这条路上，在许多人之后，朱尔斯·H·马瑟曼（Jules H. Massermann）先生也已着手其事——我们将只在这里停留片刻：这不仅因为他在其中描画其步骤时所用的口吻过于轻佻，也因为这种路数在我们官方刊物的编辑那里得到了欢迎；而这些编辑遵循一种从学术中介所带来的传统，从不放过任何可能为我们这门学科提供“良好推荐信”的东西。
想想看：有人把神经症在一条被绑在桌子上的狗身上“实—验—地”重现出来——手段多么巧妙：一阵铃声，它预告的那盘肉，以及一盘偏偏“时机不对”的苹果，我就不细说了。至少他不会——至少他自己向我们保证说不会——被那些“冗长的反刍”缠住；他就是这么叫它们的；而这些反刍是哲学家们奉为圭臬、用来讨论语言问题的。至于他，他要一把掐住你的喉咙，把语言的问题从你(喉咙)那里抓出来。
你想想看：通过对它的反射施以恰当的条件反射训练，人们竟能让一只浣熊在被递上一张可以读到它“菜单”的卡片时，就径直朝它的食物柜走去。人们并未告诉我们这张卡片上是否标着价目，却又补上一笔颇具说服力的细节：只要服务稍有不周，它就会折返回来，把这张许诺过多的卡片撕碎——正如一个被激怒的情人会撕毁不忠者的书信那样（反正就是如此）。
这便是作者用来承载那条从信号通向符号之路的一座拱桥之一。桥上是双向通行，而返程方向所呈现的“艺术工程”也并不逊色。
因为：若在人的身上，你把一束强烈的光投射到他眼前，与一声铃响联系起来；再把对铃的操弄与发出命令“收缩”（英语：contract）联系起来，你将会达到这样的结果：主体只要去调节这道命令本身、去低声念出它，很快甚至只需在心里产生它，就能引出瞳孔的收缩——也就是所谓自主系统的一种反应；之所以称其为“自主”，是因为它通常并不向意向性的效应开放。
因此，若可相信我们的作者所说，哈金斯先生（M. Hudgins）“在一组受试者那里创造出一种高度个体化的反应配置：与观念符号（idea-symbol）‘contract’相关的腺体与内脏反应；这种反应可以经由他们各自的经验被追溯到一个表面上遥远、在根底上却是生理学的来源：在这个例子里，仅仅就是对视网膜的保护，使其免受过强光线的伤害”。而作者作如下结论：“这类实验对身心医学与语言学研究的意义，甚至无需再作更多阐释。”
不过就我们而言，我们倒会好奇：这些被如此“训练”出来的主体，是否也会对同一词项的发音作出反应——当它在如下短语中被清晰地发出并拼接其间时：marriage contract, bridge-contract, breach of contract；甚至当它被逐步截短，直到只剩它的开头音节（或开头片段）的发出时：contract, contrac, contra, contr…
而在严格方法中所要求的“反向检验”，在这里自然而然地摆在眼前：让一位法国读者用牙缝里低声含混地哼出这一个音节；他所承受过的条件作用，除了朱尔斯·H·马瑟曼先生把强光投射到这一问题上之外，别无其他。于是我们将问马瑟曼先生：在受条件作用的主体身上观察到的这些效应，在他看来是否仍可以如此轻易地免于进一步阐释。因为：要么这些效应不再出现，从而表明它们甚至并不以条件性的方式依赖于这个语义素（sémantème）；要么它们仍继续出现，从而提出这个语义素的限度问题。
marriage contract, bridge-contract, breach of contract 这里指出的词都是英语
拉康这里指出符号与信号的差别，摇铃铛对狗来说是信号。
符号的作用的方式取决于它在整个系统中的位置。
同样以声音作为媒介,铃铛的声音与词语的发音不能相提并论
后文会提到，符号，或者说语言取决于它能在由同类单位构成的整体中，对该语言所有使用者显出其差异。
换言之，这些检验将会在词这一工具自身之内，使能指与所指的区分显现出来——而作者却在 idea-symbol 这一术语里把二者如此轻率地混为一谈。并且，即便无需去追问受条件作用的主体对于命令 don’t contract 的反应，甚至无需去追问他们对于动词 to contract 的变位的反应，我们也可提醒作者：一个语言的任何一个成分之所以被界定为属于语言(系统)，依据在于作为对该语言的所有使用者都在那被假定由同类成分构成的整体之中，以差异的方式被识别出来。
这里看到这个表述“被假定由同类成分构成的整体”。其实很难说什么叫同类成分，因此这里出现了一个很有趣的问题。
首先是存在一系列符号，这些符号被假定属于同类成分，之所以可以被假定，肯定是因为主体认为他们之间存在某种共性。比如“ABCD”、“甲乙丙丁” 这两组符号因为一些被假定的共性被识别出来，并构成一个集合整体。
而产生作用的方式又是以差异的方式被识别出来。 也就是说：对于集合外部可以使用那个被假定的共性来代表这个集合，而在集合内部这个被假定的共性并不产生更多的作用，甚至这个假定本身都显得多余，每一个元素的确立都是已差异来确立自己的位置，而不是那个被假定的共性。
如果可以的话我们不妨把这个被假定的共性称为,而在这个被假定的共性之下所建立的集合写作
。
由此可见：这一语言成分的那些特殊效应，是与那个整体的存在联系在一起的，而且这种联系先于它与主体任何特殊经验发生可能的联结。并且，把后一种联结脱离对前一种的任何参照而加以考察，就等于只是把这一成分的语言固有功能予以否认。
相比于语言来说，铃声就是铃声
这种原则性的提醒，也许会使我们的作者不至于以无与伦比的天真，去“发现”他童年语法范畴在现实关系之中的文字式对应。
这座天真之纪念碑——在这类事情上其实相当常见的一种——本不至于值得投入这么多精力；若不是它出自一位精神分析家，或者更确切地说，出自这样一个人：他仿佛出于偶然似的把精神分析中某一种倾向中所产生的一切，都接驳到一起，冠之以“自我心理学”或“防御分析技术”；而这一切与弗洛伊德式经验背道而驰，却从反面显出：健全的语言观之自洽，正与对该经验的维持相契合。因为弗洛伊德的发现：它是在人之本性中，人与象征秩序的关系所产生的效应之场；并且，是把这些效应的意义追溯上去，直至存在之中象征化最为根本的诸种实例。对其加以误认，等同于把这一发现判入遗忘，把这一经验判入败坏。
并且我们提出这样一个断言——它绝不能从我们当下论述的严肃性中被删去——：先前提到的那只浣熊，若坐在那把扶手椅上（据我们的作者所言，弗洛伊德的怯懦曾把分析家限制在那把椅子里：把他安置在躺椅后面），在我们看来，都胜过那位就语言与言语发表这般言论的学者出现在那里。
因为至少那只浣熊，借雅克·普雷维尔之恩（“一块石头，两幢房子，三处废墟，四个掘墓人，一个花园，花朵，还有一只浣熊”），已永远进入诗性的动物志之中；作为这样的存在，它在其本质上分享着符号那卓越的功能。至于那个与我们相似的存在者——他竟以此方式宣讲对这一功能的系统性误认——他将自己永远放逐出一切可能借由这一功能而被召唤进存在的东西之外。因此，关于这个所谓“相似者”在自然分类中应占何位的问题，在我们看来，只会落入一种不合时宜的人文主义之中；若非他的言说与一门我们负有守护之责的言说技术交叉在一起，因而必将过于“高产”，甚至高产到会生出不育的怪物。
所以应当让人知道：既然他敢于顶住“拟人化”的指责为荣，那么，我们用以指出他“以自身为万物尺度”的词，也绝不会是这个词（拟人化）。
让我们回到我们的象征性对象：它在其物质上本身就相当坚实，虽说它已经失去了其实用的重量；但它那不可称量的意义，将会引发一些颇有分量的位移。那么，这就是法律与语言吗？也许还不是。
失去实用的重量，比如拉康前面提到的那些“为了象征性交换”的对象
因为，即便在海燕群体里出现了某个“头目”，他在其他海燕张开的喙前把那条象征性的鱼一口吞下，从而开创出那种“海燕对海燕的剥削”——我们曾有一天乐于把这一幻想一路铺陈下去——这也依然不足以在它们之间重演那段传奇的历史：那段历史是我们自身的映像；那部“有翼的史诗”曾在《企鹅之岛》上把我们牢牢俘获。并且，要造就一个“海燕化的”宇宙，仍将缺少某种东西。
“这东西”使符号臻于完备，从而使之成为语言。为了让摆脱了用途的象征性对象成为摆脱此时此地（hic et nunc）的词，差别并不取决于其材料的声音性质，而是系于它那易逝的存在：正是在这种存在之中，符号获得概念的持久性；
拉康提到的“这种东西”使符号成为语言
从“摆脱用途的象征性对象”演变成“摆脱此时此地的词”
关键差别系于“消逝性的存在”，在其中符号获得“概念的持久性”。
比如在打游戏时会使用一些暗号，但这些暗号要成为语言的一部分必然要摆脱游戏的情景。
语言的恒常并不来自某个实际物体或者情景的保存，而来自符号在消逝与再现的运行中是什么可以让它保持同一性。
其中存在“易逝”的存在,由于有这么一个存在，以缺席的方式让另外一部分得以“持存”，并且可以被替换和重复。
借由这个词——它本已是一种由缺席构成的在场——缺席本身也在一个原初的瞬间中获得命名；弗洛伊德的天才在儿童的游戏中抓住了这一点：那就是这种原初瞬间的不断再造。并且，正是从在场与缺席这一对被调制的双元之中——仅仅靠它，就足以由沙上的痕迹来构成：由中国占卜之卦的简单一划与断裂一划——一种语言的意义宇宙诞生了，而事物的宇宙将来会在其中获得其编排。
易经是吧。
借由那种东西——它唯有在作为虚无的痕迹时才得以成形，因此其载体也不可能被损坏——概念在维持流逝之物的这段时间内，生成出事物。
因为，说“概念就是事物本身”——一个孩子就能用来反驳学校的说法——这句话本身仍然没有把话说够。是词语的世界创造了事物的世界：那些事物起初混同在“一切皆在生成”的此时此地之中；词语的世界把它们的本质赋予一种具体的存在，把属于恒常之物的东西安置在到处皆有其位置之处：ϰτῆμα ἐς ἀεί（为永恒而保存之物）.
物起初混同在“流变整体的此时此地”，语言赋予其本质以具体存在，并把恒常之物安置到处皆有其位置
ϰτῆμα ἐς ἀεί常被理解为“为永远而保有之物/永恒的占有物”，在古典史学语境中指一种超越当下的持久之物；
人因此说话，因为符号使他成其为人。确实：倘若过量的赠礼迎接那位已使自己被认出的异乡人，共同体所由构成的那些自然群体的生活，便服从联盟的规则；这些规则规定妇女交换得以进行的方向，也规定联盟所决定的相互给付：正如西龙加（Sironga）谚语所说，姻亲是一条象腿。
联盟由一种优先性秩序所主宰；其法律牵涉亲属称谓；对群体而言，它像语言一样，在形式上具有命令性，在结构上却并不为其所意识到。
而在这结构中，其和谐或其僵局调节着人类学家在其中辨认出的限制性交换或普遍性交换；惊讶的理论家在此重新发现全部组合的逻辑：因此，数的法则——也就是最纯化的符号——被证明内在于原初的象征体系。至少，是那些被称为亲属关系“基本结构”展开之处的形式丰富性，使这些法则在其中可读。
这也让人想到：所谓联盟的“复杂结构”中，我们之所以相信选择是自由的（而我们正生活在其法则之下），也许仅仅因为我们并未意识到这些法则的恒常。若统计学已经让人隐约看出：这种自由并不按偶然行使，这就表明某种主体性的逻辑在其效应上为它定向。
西龙加(Sironga)谚语出处链：列维-斯特劳斯《亲属关系的基本结构》导言引语，注明 Rév. A. L. Bishop, A Selection of Sironga Proverbs, The Southern African Journal of Science 19 (1922)。
正是在这一点上，我们所承认的俄狄浦斯情结——我们始终认为它以其意义覆盖着我们经验的整个场域——将在我们的论述中被说成：标示着我们这门学科赋予主体性的那些界限；也就是：主体能够知道些什么——关于他自己对联盟之复杂结构运动的无意识参与——并且，是通过在其个别存在中去检验这一种运动的象征性效应而知道的：一种朝向乱伦的切线运动；自从一个普遍共同体的出现以来，这种运动就显现出来。
主体通过主体自身在其个别存在中检验这种运动的象征性效应,从而能够知道关于他对联盟复杂结构之运动的无意识参与。
这里提到的被检验的运动是一种朝向乱伦禁忌的切线运动。
另外指的注意的是切线运动本身就有“擦边而不越界”。
它以“切线/擦边”的方式出现，并通过象征效应在主体个案中被验证
原初的法则因此就是那一条法则：它通过规整联盟，把文化的统治叠加到自然的统治之上——自然的统治被交付给交配的法则。乱伦禁令只是其中主体性的枢纽；现代倾向把主体选择所被禁止的对象缩减为母亲与姐妹，这种倾向把这一枢纽裸露出来；此外，在更远处，一切放纵也还并未被打开。
简单的说就是别总想着德国骨科这点事
因此，这条法则已足以显明自身与一种语言的秩序同一。因为在没有亲属称谓命名的情况下，任何权力都无从建立那种偏好与禁忌的秩序；而正是这一秩序，使宗族谱系之线在世代之间打结并交织。并且，在《圣经》以及一切传统法律之中，被诅咒为“言辞之憎恶”与“罪人之荒凉”的，恰是世代（辈分）的混淆。
我们确实知道：当周遭人群的压力致力于维持这一谎言时，一种被伪造的亲子-血缘属系，能够造成怎样的毁坏，甚至可达主体人格的解离。
这种毁坏未必更轻：某个男子娶了那位女子的母亲，而他先前与该女子生有一子；于是这个孩子将有一个兄弟——一个同时又是他母亲之兄弟（舅舅）的孩子。
但若其后——此例并非虚构——他又被那对出于怜悯而收养他的夫妻所收养；这对夫妻由父亲前次婚姻所生的一个女儿及其配偶组成，那么他将再一次成为其新母亲的半兄弟。于是可以设想：在这重复出现的处境中，他将怀着何等复杂的情感，等待一个孩子的出生——那孩子将同时是他的兄弟与他的侄儿。
同样，仅仅是这样的一种世代上的错位——由一名“晚生子”所造成：他出自第二次婚姻，而其年轻的母亲在时代上与一个年长的兄长为同代——也可能产生与之相近的效应；而众所周知，弗洛伊德正是这种情况。
同一的象征性认同功能——借由它，原始人自以为重新化身为那位同名的祖先；并且它甚至在现代人那里也决定着某些性感特征以交替方式往返——于是在那些受制于父性关系的诸种失调的主体处，引入一种俄狄浦斯的解离；我们必须在这些解离中看到这些致病效应的恒常机制。
确实，即便父性功能只由一个人来代表，它仍把想象性的关系与现实的关系集中于自身之中；而这些关系总或多或少与那在本质上构成它的象征性关系不相称。
正是在父之名中，我们必须认出那象征性功能的支撑；自历史时代的黎明以来，这一功能使父亲个人与法律的形象相认同。这一构想使我们能够在个案分析中清楚地区分：这项功能的无意识效应与自恋性关系，乃至与主体同那位体现此功能之人的形象与行动所维系的现实关系——彼此分开；由此产生一种理解方式，它会回响到干预本身的操作中。实践已经向我们证实了它确实富有成果：对我们如此，对那些被我们引导入此方法的学生亦然。并且我们也常在督导或在通报的个案中，有机会强调：对这一构想的误认会引出何等有害的混淆。
“父之名”规定为象征性功能的支撑，该功能自历史开端以来把“他的个人”同“法律形象”认同起来；
并据此提出一条临床区分原则：在个案分析中应该区分象征性功能的无意识效应、自恋性关系、以及主体与体现该功能之人的形象与行动所维持的现实关系；
因此，正是“言辞”（verbe）的效力，使那“巨大债务”（Grande Dette）的运动得以延续；拉伯雷曾用一则著名隐喻，把这种运动的经济学推及至天边。
因此我们也不会惊讶：他在某一章中，以亲属称谓的混杂(Macaronique)倒置向我们呈现出一种对民族志发现的预告；而那一章让我们在他身上看到：对我们在此试图阐明的人类谜题的“本质性的神谕式洞见”（substantifique divination）。
Macaronique > 指将法語拉丁化詞尾、混合其他拉丁詞的混合式的语言。
拉康是想说这人装模作样的滑稽与愚蠢
当它被同一化为神圣的hau(赠礼之灵)或无所不在的“mana(魔力)”时，这一不可侵犯的债务便是这样的保证：那趟把女人与财物推上路的旅程，会在一个毫不失误的循环中，把别的女人与其他财物带回它们的出发点；它们携带着一个同一的实体——“零符号”（symbole zéro），列维-斯特劳斯这样说；这就把“言说”（Parole）的权能化约为一个代数符号的形式。
【hau】 赠礼之灵：莫斯讨论毛利赠礼时的关键概念，常被解释为“赠与之物所携带的回返要求/赠礼之灵”，使回赠成为义务。
在“交换的必然回返”这一担保中可以看到符号的自我维持效应。
这倒是很好的体现出了所谓的“符号的债务和担保”
符号确实以如此彻底的网络包裹着人的生命：在他尚未来到世上之前，它们就把那将要“以骨与肉”生出他的人联结起来；它们在他诞生之际，连同仙女的礼物、星辰的馈赠一并带来的是他命运的图示；
它们给出了那些言辞使他成为忠诚者或背叛者；它们给出那条法则将跟随他直到他尚未在场之处、并超越其死亡本身；并且经由它们，他在最后审判中获得其终局的意义：除非他抵达“向死而在”的主体性实现，否则在那里，言辞将赦免或审判他的存在。
人的生命从一开始就置于“符号网络”之中：亲属联结先于出生，而后命运图式随着出生显现出来。
词语与行动组织主体立场与人生轨迹，甚至延伸到主体尚未在场与死后
若欲望不在那些干涉与律动之中为生者留出剩余，生者就会在“奴役与伟大”中湮灭；而当语言的混乱也掺入其间，各种秩序在普遍性的撕裂中彼此矛盾时，这些循环便更将那些干涉与搏动逼向生者。
一场精神分析的赌注，即让欲望在主体之中被支撑的那一点点现实得以到来。就象征性的冲突与想象性的固着而言，这一点现实作为使它们达成调和的手段而到来；而我们的道路，则是主体间的经验：在其中，欲望使自己被承认。
因此可以看到：问题在于主体之中言说与语言之间的诸种关系。
在我们这个领域里，这些关系呈现出三个悖论。
在疯癫之中——不论其性质为何——我们必须承认：一方面，是言说的消极自由；这种言说已放弃使自己被承认——这也就是我们所谓“移情的障碍”；另一方面，是一种独特的妄想之形成——或寓言式、幻想式、宇宙论式；或解释式、申诉式、理想主义式。它在一种没有辩证法的语言中把主体对象化【注】。
【注】利希滕贝格的一则警句：“一个把自己想象成王子的人，并不比事实上就是王子的那位王子更不同，差别只在于：前者是一个‘否定的王子’，而后者是一个‘否定的疯子’。把他们撇开其符号来看，他们是相似的。”
言说的缺席在其中表现为一种话语的刻板重复：在这种话语里，可以这么说，主体是被话语所说，而不是在说话。我们在其中辨认出无意识的符号，以僵化的形式出现；这些形式与我们汇编中神话所呈现的那些被防腐封存的形式并列，能够在这些符号的一部自然史中占有其位置。
但说主体“承担”它们是错误的：当主体在一次治疗尝试中被引导去承认它们时，对这种承认的抵抗并不亚于神经症中的抵抗。
言说的缺席在其中表现为话语的刻板重复。
这句话非常有警示作用， 特别是对于精神分析工作者来说。
作为【言说缺席】的符号，利用【重复】的操作可以起到这样的效用。
另外一方面，倘若会谈进入到某种重复中，那么其中必然存在某种【言说缺席】。
顺带记下：应当在社会空间中辨认出，文化为这些主体指派了哪些位置，尤其是就他们被分派到那些与语言有关的社会服务而言；因为，正是在那里很有可能，会显示出这样一个因素：它使这些主体尤其暴露于那些由象征性不协调所产生的断裂效应之下，而这种失谐，正是文明之复杂结构的特征。
第二种情形体现在精神分析发现的特权场域之中：也就是诸症状、抑制与焦虑——它们处在构成不同神经症的那种经济之中。
在这里，言说被驱离了那种组织意识的具体话语；但它却在别处找到其支撑：或者在主体的自然功能之中，只要某个器质性的刺点在那里启动了这样一道裂隙——其个体之存在由此向其本质裂开，而正是这道裂隙，使疾病成为活的生命被引入主体之存在的方式[注]；
或者在那些意象之中——这些意象在 Umwelt（周遭世界）与Innenwelt（内在世界）的边界处，组织着其关系性结构化。
【注】要立刻获得对黑格尔这一说法的主观确认，只需曾在近来的那场疫病中见过这样一幕：一只失明的兔子立在路中央，把它那视觉的空洞——已变成凝视——竖向落日；它人性得直抵悲剧。
这个例子的侧重点不在动物描写，而在与一种“认同”：主体在那只失明兔子的姿态中，看见了某种“人性”的形态，而且这种人性带着悲剧性质。
即便兔子不会说话，周遭也没有任何来自于意识的“具体话语”，而言说却在其寻找到某个支撑。
这么说起来尼采看到那匹马失声痛哭之后，才精神失常了…
也就是说，言说并非只在清楚、自觉、可陈述的话语里中运作；它也会寄居在症状化的身体、以及主体与其世界边界上的意象中。关于症状、身体、想象界组织的讨论，就获得了一个共同前提：言说可以从组织意识的具体话语中被排逐，却不会因此失效。
在这里，症状是一个能指，指向一个被压抑出主体意识之外的所指。它是书写在肉身之沙上、也书写在摩耶之幕上的象征；由于我们已经指出过的、构成它时所具有的语义暧昧性，它参与于语言。
但这是一种充分行使其功能的言说，因为它把他者的话语包含在其符码的秘密之中。
“症状”是一个能指，指向一个主体意识之外被压抑的所指。
这句话很重要，并且不是一句说的好听的修辞口号。
我的意思是既然“症状”是一个能指，那么就应该以对待能指的方式对待“症状”。
正是在对这种言说加以解码时，弗洛伊德重新找回了象征的原初语言；这种语言仍然活在《文明及其不满》之中。
歇斯底里的象形文字，恐惧症的纹章，强迫性神经症（Zwangsneurose）的迷宫，无能的魔咒，抑制的谜语，焦虑的神谕，——性格那会说话的武器，自我惩罚的封印，倒错的伪装
这就是那些由我们的诠释所解开的封闭隐义，那些由我们的召唤所消散的歧义，那些由我们的辩证法所赦免的伎俩，而这一切，都在一种对被囚禁之意义的解放之中展开：从重写本的显露，到神秘所授之词，再到对言说的宽恕。
语言与言说之关系的第三个悖论，是这样一种主体的悖论：他在话语的客观化之中丧失了自己的意义。这个界定即便显得颇为形而上学，我们也不能不承认：它赫然处在我们经验的最前方。因为，这正是科学文明(所产生)的主体最深的异化；而当主体开始向我们谈论他自己时，我们首先遇到的也正是它。因此，若要将其彻底化解，分析就应被一直推进到智慧的尽头。
为了给它一个范例性的表述，我们找不到比考察日常话语的用法更恰当的场地了：只要指出，维庸时代的 « ce suis-je »（是为吾），已经倒转为现代人的 « c’est moi »（这是我）。
【维庸】François Villon 15 世纪法国诗人。 说起来太宰治有部短篇小说叫《维庸之妻》。
“ce suis-je” 这种旧式表达里，主语位置与系词后的自我指认尚未固定成现代法语那种标准化形式；
“c’est moi” 则把“我”放到一个被指示、被确认、被客体化的位置上。
现代人的自我，正是在那种“美丽灵魂”的辩证僵局中取得了它的形态；我们曾在别处指出过这一点：这种“美丽灵魂”并不在它向世界所控诉的混乱之中，认出那恰恰就是它自身存在的理由。
现代主体的“自我”是在“美的灵魂”的辩证僵局中取得其形态的。
这种“美丽灵魂”的自我僵局在于它不承认：它所谴责、所控诉的混乱，恰恰和它自身存在的理由有关。
但是，主体仍有一条出路，可借以解决这样一个僵局：在其中，他的话语陷入谵妄。
对他而言，一种有效的交流可以在科学的共同事业之中建立起来，也可以在这种共同事业在普遍文明中所支配的各种职能之中建立起来；这种交流将在由这门科学所构成的庞大客观化内部成为现实，而它将使主体得以忘却自己的主体性。
主体将会在日常工作中有效地协作于这一共同事业；并且还会以一种丰富文化的种种消遣来填充自己的闲暇：从侦探小说到历史回忆录，从教育讲座到群体关系的矫形术，这些都会给他提供材料，使他忘记自己的存在与死亡，同时也使他在一种虚假的交流中，看不见自己生命的特殊意义。
对于主体陷入的“美丽灵魂”的僵局来说，现代科学和现代文化极其有效，足以为主体提供一种功能性的“解决方案”。
主体可以工作、消费、受教育、休闲，并且看上去与世界充分沟通。问题在于，这种解决方案以遗忘主体性为代价。并进一步遮蔽主体的存在问题与死亡问题。
在这里，与言说相对立的是一堵语言之墙；而那些用来防范“辞藻主义”的种种谨慎——这正是我们文化中“正常”之人话语里的一个主题，而这只会加厚这堵墙。
一般看来，防止空洞的词藻、警惕语言的滥用，似乎是更通往真实表达的做法；但拉康在这里指出，这本身完全可能属于“语言之墙”的一部分。这种“审慎”的态度本身会加厚这堵墙。
另外语言之墙这个比喻是挺有趣的，并且在之后的岁月中拉康还会以墙做比。
若把这堵墙的厚度，拿来同这样一个经过统计确定的总量相比，也并非没有用处：这种文化在其版图的 A、B、C 各区中，按人均所生产出来的若干公斤印刷纸张、若干公里唱片纹槽，以及若干小时的广播时段。这本来会成为我们的文化机构一个理想的研究对象；而人们也会由此看出：语言的问题，并不局限于个体内部的大脑皮层——在那里，语言的使用在个人身上被映射出来。
我们是空心的人
我们是填塞起来的人
彼此倚靠着
空壳里塞满了稻草。唉！
以下略
【注】这里的原文是英文
这种处境与疯狂的异化之间的相似性——只要上文所给出的那个形式是确乎成立的，即主体在其中是被言说，而不是在言说。这显然归属于精神分析所预设的一种真实言说的要求。如果这一后果——它把构成我们当前论述的那些悖论推到了其极限——竟要被反转过来，用以对抗精神分析视角本身的常识，那么我们将把这一反对意见的全部切中要害之处都承认下来；这样一来，我们反倒会从中得到确认：而且，这确认是通过一种辩证的回返而来。在这条回返之路上，我们并不缺少权威的担保者：首先便有黑格尔对“颅象学”的揭露；即便只停留在帕斯卡的那句警告——它从“自我”这一历史时代的入口处回响而来，其原话是：“人是如此必然地疯狂，以至于不疯狂，反倒会是以另一种疯狂方式而疯狂。”
只要分析坚持“真实言说”这一准则，它就不可避免地会逼近一个令人不安的结论——主体平常所处的话语状态，本身就与疯狂共享某种结构。于是就会出现一种反对的意见：既然如此，精神分析岂不是把自身的立场也推翻了？
拉康这里说的是：反对意见并不击毁精神分析，反而揭示出精神分析所面对的问题确实触到了主体结构的极限。
但这并不是说，我们的文化竟是在一种外在于创造性主体性的幽暗蒙昧中延续。恰恰相反，创造性主体性从未停止在那里为之奋战：在把象征带入明亮的人类交流之中，去更新象征那从未枯竭的力量。
若援引这样一个事实：能够承受这种创造的主体为数甚少——那就会是在把并不等价的东西强行并置，从而滑入一种浪漫主义的视角。事实是，这种主体性，无论出现于何种领域——数学、政治、宗教，甚至广告——都继续在整体上推动着人类的运动。而若换取另一种看法——同样毫无疑问也是虚妄的——我们便会更加强调与此相反的这一点：它的象征性特征，从未像今天这样显明。革命的反讽正在于：它们所生出的权力，在其运行中反而越发绝对；原因并不如人们所说，是由于它变得更匿名了，而是由于它愈加被缩减为那些意指它的词语。另一方面也比以往任何时候都更明显：教会的力量寓于它们所能维持下来的语言之中；必须说这一层面在弗洛伊德那篇为我们勾勒出我们所谓“教会与军队的集体主体性”的文章里，却被留在了阴影之中。
不能因为真正承载创造的主体人数不多，就把这种主体性理解成少数天才人物的特权。相反，它无论出现在数学、政治、宗教还是广告这样的领域中，都在整体上持续驱动着人类运动。
现代世界里，主体性越具有历史效力，它越可能直接通过词语、口号、命名、教会语言、制度化措辞来运作。
精神分析在现代主体性的导向中曾经发挥过作用；而若不把这一作用纳入那场在科学之中对主体性加以阐明的运动，它就不可能继续支撑这一作用。
这正是基础根据的问题：它们必须确保我们的学科在各种科学中的位置；归根结底，这是个形式化问题，而这一问题目前的开端可以说推进得极其糟糕。
因为，看起来我们仿佛又被医学精神中的某种偏颇重新攫住了。精神分析当初正是不得不针对这种偏颇而建立起来的；于是，我们竟试图依照医学的榜样，以比科学运动滞后半个世纪的步伐，把自己重新系连到科学体系之中。
对我们经验的抽象客观化，建立在一些虚构的原则之上，甚至建立在一些仿冒实验方法的原则之上：我们在这里看到的，正是某些偏见的效应；如果我们想依照这一场域真正的结构来耕耘它，就首先必须把这些偏见从我们的场域中清除出去。
把精神分析经验作抽象客观化，并把这种客观化建立在一些虚构原则上。拉康在这里批评了这些做法。
另外对于“虚构的原则”，如果从实践的角度看来，如果存在某个原则的话，不妨对其进行追问，其背后运行的逻辑能否真正落入到象征层面。
所谓落入到象征层面的意义是，符合某种现实规律与文化背景的交叠。
现实规律可能听上去是某种特别无聊的东西，比如“人被杀就会死”或者“软件开发工程师一定要懂软件开发”。
作为象征功能的实践者，我们竟然转身回避去深化它，这实在令人惊讶；以至于我们竟看不见：正是它把我们安置在这样一场运动的核心之中——这场运动正在建立一种科学的新秩序，并连同对人类学的一次重新质询。
这种新秩序并不意味着别的什么，只意味着回返到一种“真正科学”的观念；这种观念的资格，早已铭刻在一条自《泰阿泰德》开端的传统之中。众所周知，这一观念在实证主义式的颠倒中已经败坏了；这种颠倒把人的科学安置在实验科学大厦的顶冠之上，实际上却正因此把它们从属于后者。这一观念的败坏，出自一种对科学史的错误看法；而这种看法，又建立在经验领域的专业化扩展所带来的威望之上。
拉康把“科学”这个词拉回到柏拉图。关于科学问题，首先是知识何以为知识、定义何以成立、对象与形式如何相关的问题，而不只是经验事实怎样越来越多地被搜集、分类、专业化。
只要顺着各门学科的具体演变去看，人们就会明白这一点。
在这里，语言学可以为我们充当向导，因为它正占据着当代人类学的前沿位置上的角色，而我们不可能对此保持无动于衷。
音素的发现，被写入一种数学化的形式之中：在这种形式里，音素被把握为一种功能，它属于那些由语义中所能把握到的、最小的辨异性元素构成的对立配对。
而这一点，把我们引向那些最根本的基础：在那里，弗洛伊德晚期学说通过一种关于在场与缺场的元音性内涵，指示出象征功能的主体性源泉。
语言学的重要性不在于它研究“语言”这个对象，而在于它展示了一个元素的身份来自差异关系，而不是来自实体本质。
而且，把任何一种语言都划约为这样一组最小的音素对立，并由此启动对其最高层级语素同样严格的形式化，这就使我们能够以一种严格的方式切入我们的领域。
从最小差异单位出发
该由我们来装备自己，以便在那里找到我们自身的切入点；民族志已经这样做了——虽说是沿着一条平行的路线——当它依照神话素（mythèmes）的共时性来破译神话的时候，便是如此。
难道这还不明显吗：当列维-斯特劳斯提示出语言结构与那部分调节婚盟和亲属关系的社会法则之间的牵连时，他就已经在征服那片正是由弗洛伊德以放置无意识的地盘了吗[注]？
[注]参见克洛德·列维-斯特劳斯，《语言与社会法则的分析》
从此以后，人们不可能不把一门关于象征的一般理论，作为一套新的科学分类的轴心；在这套分类中，人的科学将重新取得其中心位置，作为主体性的科学。让我们指出其中的原则；这一原则本身还远远有待于进一步展开。
象征功能在主体那里呈现为一种双重运动：人把一个对象造成为其行动的对象，但却是为了在适当的时候把其奠基性位置重新还给行动本身。
在这种时刻都在起作用的歧义中，蕴藏着一项功能的全部进展；在这功能中，行动与认识相互交替。
主体在这样的一个双重运动中：主体通过对象化来展开行动，又通过对象化把行动本身重新放置在某个位置。
象征功能不是用符号代表某物，也无法做到这一点。象征功能的核心不在“对象”本身，而在“行动—对象—行动”这样的往复运动中。
取两个例子，一个借自课堂，另一个借自我们时代最尖锐的现实：
* 第一个例子是数学的：第一时刻，人把两个他已经数过的集合，客体化为两个基数；
——第二时刻，他以这些数来完成把它们相加的行动（参见康德在《纯粹理性批判》第二版《先验感性论》导言第 IV 节所举的例子）；
* 第二个例子是历史的：第一时刻，在我们社会中从事生产劳动的人，把自己计入无产者的行列，
——第二时刻，以这种归属之名义，他发动总罢工。
第一步，主体把某物对象化、计数化、归类化；
第二步，主体再借助这一对象化的成果，完成一个新的行动。
数学例子里，主体先把两个已经数过的集合对象化为两个数，然后再用这些数去实施“加法”这一行动。康德的代表性论证之一正是：算术命题如 7+5=12 并不只是分析概念，而需要通过直观构造来完成综合。
如果说，这两个例子在具体现实中，对我们乃是自最为对比鲜明的两片场域中升起：一边是数学法则那愈来愈自由的运作，另一边是资本主义剥削的铁面；那是因为，它们虽仿佛自远处而来，其效应却终究构成了我们的生存所系，而且正是通过一场双重倒转在那里彼此交错：最为主体性的科学锻造出一种新的现实，而社会划分的黑暗武装起一个有效力的象征。
在这里，人们试图划出的那种对立，已经不再是可接受的了：一边是所谓精确科学，另一边则是那些并无理由回避“推测性科学”这一名称的科学；因为这种对立并没有基础。
因为，确实，我们与自然的联系，会诱使我们以一种诗意的方式发问：我们在自己的科学中重新找到的，是否就是自然自身的运动——在……这声音里：
它在响起时认出自身，
却已不再是任何人的声音，
只要它还只是波与林木的声音，
那么，显然，我们的物理学也无非是一种精神的构造，而数学符号正是它的工具。
因为，实验科学与其说是由它实际上所运用于其上的数量来界定，不如说是由它向实在引入的度量来界定。
向实在引入的度量，这与上一段“物理学是一种精神的构造，而数学符号是它的工具”是连着的。
这一点可以从时间的度量上看出来：没有这种度量，实验科学便不可能成立。惠更斯的时钟，唯有它才赋予实验科学以其精确性；而这时钟本身，也不过是这样一个器官：它将伽利略关于物体等重性的假设实现出来，换言之，实现了那条赋予一切下落以其规律的均匀加速度——即：任何一次下落，其加速度都是同一个。
拉康这里是说，都是把同一个关于重力加速度的规则赋予一切下落。
同一个规则，这个说法就特别“和谐”。规则是建立在符号这个前提之上的，而建立在符号之上又使得“同一”成为可能。
然而，耐人寻味的是：：这套装置早在那一假设尚未能由观察加以验证之前，就已经完成了；正因如此，它一方面使那一假设变得不再必要，另一方面又给它提供了其严格性的工具。
科学装置并不只是拿来事后检验一个先已成立的假设。相反，这里出现了一种倒置——装置先行完成，而观察验证尚未到来。
因为有了时钟，精确的度量时间成为可能，那么速度和加速度也才可以进入符号化的领域。
但是，数学也能够把另一种时间符号化，尤其是那种构成人类行动之结构的主体间时间；关于这种时间，博弈论——又称战略，倒不如说更应称为随机学——已经开始向我们提供其公式。
这些文字的作者曾试图在一个诡辩的推理逻辑中，证明时间的那些机制：人类行动，就其以他者的行动为其序列所依而言，在其一连串犹疑的顿挫中，找到其确定性的来临；
而在那将这一过程收束起来的决定中，它又赋予他者的行动——此后它已将这行动包含于自身之内——以其面向未来的意义，并连同它对于过去的裁定一道，一并赋予之。
在那里所证明的是：主体在“理解的时间”中所提前把握的确定性，正是它借由那种把“作出结论的时刻”催迫而至的匆促，在他者那里决定了那个决断；而那个决断，又把主体自身的运动判定为错误或真理。
确定性并不等最后结果出来以后才出现，它先以一种预先占位的方式推动主体行动。主体之所以行动，恰恰因为ta先行把自己放进了一个确定位置。
另外来说主体的运动要经过他者那里的决断后，才会被定为错误或真理。也就是说，真/伪并不封闭在孤立主体内部，而是在主体间结构中被裁定。
由这个例子可以看出，那种曾启发了布尔逻辑、甚至集合论的数学形式化，如何能够为人类行动的科学带来这种主体间时间的结构；精神分析的推测若要在其严格性中获得保证，正需要这种结构。
另一方面，若史学技术的历史表明，它的进展是在这样一种理想中得到界定的：历史学家的主体性，与那种原初历史化的构成性主体性相认同，而事件正是在这一原初历史化中获得其人类意义；那么，显然，精神分析也就在其中找到它确切的界限：在认识中，因为它实现了这一理想；在效力中，因为它在其中找到自己的根据。历史的例子还像海市蜃楼一般，驱散了这种诉诸体验性反应的做法；这种做法纠缠着我们的技术，也纠缠着我们的理论，因为我们所把握的事件，其根本的历史性，已经足以使人设想：过去有可能在现在之中得到一种主体性的再生产。
分析之所以有效，是因为主体与事件之间本来就有一条历史化的链条，而过去能够在现在里被主观地再生产，正是这条链条的结果。
更进一步，这个例子使我们把握到：精神分析中的退行，包含着主体历史的这一向前推进的维度；而弗洛伊德向我们指出，这一维度正是荣格的神经症退行概念所欠缺的。于是，我们也就明白了：经验本身如何通过保证这一推进的接续，而重新开启这一推进。
最后，对语言学的援引，将把我们引向这样一种方法：这种方法通过区分语言中的共时性结构化与历时性结构化，能够使我们更好地理解，我们的语言在对抗拒与移情的解释中所取得的不同价值；或者进一步说，使我们能够区分压抑的固有效应，与强迫性神经症中个体神话的结构。
我们知道，弗洛伊德曾开列过这样一份学科清单：这些学科应当构成一所理想的精神分析学院的附属科学。
在这份清单中，除了精神病学与性学之外，还有“文明史、神话学、宗教心理学、历史与文学批评”。
这些学科的整体，既然规定了一种技术性教学的课程设置，便自然地被铭写进我们此前所描述的那个认识论三角之中；而这个三角将会为关于精神分析理论与技术的高等教学提供其方法。
至于我们自己，我们很愿意在其中再补上：修辞学、辩证法——此词取亚里士多德《论题篇》中的技术性意义——语法；以及，作为语言美学的最高峰点：诗学，而诗学还将把那门一直留在阴影中的妙语技艺也包括进来。
即便这些门类在某些人那里会唤起一些稍显陈旧的回响，我们也并不忌于将它们承担起来，把这看作一种回到我们源头的举动。
因为，精神分析在其最初的发展阶段，与对符号的发现和研究相连，本来就分有中世纪所谓“自由技艺”的那种结构。由于和那些自由技艺一样，缺乏一种真正的形式化，精神分析也像它们一样，被组织为一个由若干特权问题所构成的体系；这些问题中的每一个，都是由人与其自身尺度之间某种恰到好处所提升出来的，并且又从这种特殊性中取得一种魅力与一种人性，这两者在我们看来，足以补偿其呈现方式中稍带几分消遣性的面貌。
对于精神分析最初的发展中的这一面貌，我们不必轻视；因为它所表达的，确乎无异于在科学主义的干旱时代，对人的意义的一次重新创生。
我们更不该轻视它们，因为精神分析并没有因踏上那种违背其辩证结构的理论化的错误道路，而把自身提高到更高的层次。
精神分析只有通过以恰当的方式形式化其经验中的这些根本维度——即符号的历史理论、主体间逻辑以及主体的时间性——才能为自己的理论和技术提供科学基础。