译自《ÉCRITS》
Propos sur la causalité psychique
作者 JACQUES LACAN
主体的历史展开为一系列或多或少具典型性的“理想认同”，这些认同之所以呈现最纯粹的“精神现象”，就在于它们根本性地揭示了 意象（imago） 的功能。
我们对“自我（Moi）”的理解不外乎如此：它是这些形成物的一个“中心系统”，而这个系统与这些形成物一样——必须在其 想象性的结构 与 力比多价值（valeur libidinale） 中加以理解。
因此，我们不必在那些——即便在科学领域中也能毫无顾忌地把“自我（Moi）”与“主体的存在（être du sujet）”混为一谈的人身上耽搁。我们可以看到，我们与最通行的观念分道之处：这种观念把“自我”认定为机体关系的一种综合。而这种观念之所以必须称作“混杂”，就在于：它把一个主观性的综合，用客体化的内容来加以界定。
在这里，我们可以辨认出亨利·艾（Henry Ey）的立场，正如他在我们上面引用过的那段话中所表达的那样：在他看来:从根本上自我的受损，与所谓‘功能性解体（dissolution fonctionnelle）’的概念等同。
我们能因此去责备他吗？因为当时那种平行论的成见（préjugé paralléliste） 强大到这种程度：连弗洛伊德本人——尽管他的整个研究方向都在与之相悖——依然是这种成见的囚徒。况且在他所处的时代，若有人试图挑战这一成见，那很可能意味着把自己排除在科学对话之外。
众所周知，弗洛伊德确实将“自我（Moi）”与“知觉—意识系统（système perception–conscience）”视为同一结构；这个系统由若干“装置”（appareils）所组成，正是通过这些装置，机体被组织成服从“现实原则”。
如果我们思考一下“错误”这一概念在艾（Ey）的构想中所扮演的角色，就会看到一条将器官论幻象与 现实主义的元心理学联系在一起的线索。但这并不能让我们因此更接近某种具体的心理学。
即便在精神分析领域里最卓越的头脑——如果我们听信他们的说法的话——都迫切的要求一套“自我理论（théorie du Moi）”，但只要他们不肯承认、也不肯放弃在那位无与伦比的大师（弗洛伊德）的著作中确已陈旧的那些部分，那么这一理论的位置就极不可能被标示为别的什么，只会呈现为一个张开的巨大空洞。
然而，梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的著作已经以决定性的方式表明：任何健康的现象学——例如知觉的现象学——都规定，应当在一切客体化之前，在一切把客体化与经验纠缠在一起的反思性分析之前，先去考察直接经验（expérience vécue）。
我再解释一下：哪怕是最轻微的视觉错觉，也显示出它是在我们逐一观察图形各部分、并由此对所谓“真实的形状”加以纠正之前，就已经加诸于经验。也就是说，正是通过这种逐一观察，我们才把形状“客体化”。
当反思让我们在这种“形状”里认出那一项先验范畴——广延（étendue），其特性恰恰是以“parts extra partes（部分在部分之外）”的方式呈现出来时，这仍然不能抹去如下事实：真正给予我们格式塔（Gestalt）作用的，是那错觉本身；而在这里，这个格式塔作用才是心理学（psychologie）的真正对象。
正因如此，关于“自我的综合（synthèse du Moi）”的一切讨论，都不能让我们免去必须考察“自我在主体之中的现象（son phénomène dans le sujet）”这一要求：
也就是说，主体自身在“自我”这个词下所理解的一切，而这些内容既并非真正的“综合”，也绝非必然不含矛盾——这一点，自蒙田以来便已为人所知；
而更为重要的是，自从弗洛伊德的经验指出：这里正是——“否认（Verneinung）”发生的位置。所谓否认，就是这样的现象：主体通过他所做出的“否定”，恰恰在否定的那一刻、并通过否定本身，把自身的某个运动暴露出来。我特别强调：这里说的并不是“取消归属”，而是一种形式的否定；换句话说，是一种典型的“误认（méconnaissance）”现象，并且是我们不断强调过的反转形式。这一形式最常见的表达方式是：“你可别以为…”而这一表达中，我们已经看到了主体与“作为他者的他者”之间的深层关系，这正是我们即将在“自我（Moi）”中加以凸显的。
【你可别以为（N’allez pas croire que…）】 中文的语境里也有你不要觉得….. 比如“你不要觉得自己很了不起”。 这甚至听上去像是某种“认同”。
同样地，经验也以最直接的方式向我们显示：没有任何东西将“自我（Moi）”与它的“理想形态（Ich Ideal）”分开——（在这里，弗洛伊德重新获得了他概念上的正当性）；并且，一切都把自我限制在它所“代表的存在（être）”这一侧，因为几乎整个机体的生命都从自我那里逃逸了。这不仅因为这些生命活动在最正常的情况下也被自我误认（méconnue），更因为大部分机体生活根本不在自我必须知晓的范围之内。
对于关于“自我的发生心理学（psychologie génétique du Moi）而言，它所取得的成果，在我们看来，只要我们把这些成果从一切“功能性整合”的假设中剥离出来，其价值反而会更为可靠。
我本人在对那些我称之为“妄想的高产时刻（moments féconds du délire）”的特征性现象的研究中，已经对此给出了证明。按照我在此倡导的现象学方法继续推进，这一研究把我引向了一系列分析，从这些分析中，我对“自我（Moi）”的构想逐步显现出来；多年来听过我在《精神病学演进》（Évolution psychiatrique）、医学院诊所以及精神分析学院（Institut de psychanalyse）所作讲课与报告的人，都能够追随这一进程。尽管这些工作由于我自身的原因仍未正式出版，但它们依然提出了一个旨在引起注意的术语：“偏执式认识（connaissance paranoïaque）”。
当我以这个术语（指“偏执式认识”）来涵盖这些现象的一个基本结构时，我的用意是指：即便不是与某种世界关系的形式完全等同，至少也与之具有一种极为特殊的亲缘关系。这指的是一种反应——精神科医师们早已承认其存在，并且被推广至精神病学领域，即以“互涉反应（transitivisme）”之名所知的反应。
这种反应之所以重要，是因为：它在人的世界中从未被完全排除，甚至在最被理想化的形式中（例如在竞争性的关系中），依然可以找到它的形迹；而它首先表现为：“自我原型（Urbild du Moi）”的发生处。
的确，我们可以观察到，这种反应（指“互涉反应 / transitivisme”）在一个最原初的阶段中占据着显著的主导地位——也就是在孩子开始获得对自身个体（individu）的这种意识之时；而你们知道，孩子的语言在表达这种意识时，会先用第三人称，然后才转向第一人称。举一个例子，仅以夏洛特·比勒（Charlotte Bühler）为例：她在观察儿童与其玩伴的行为时，就在其中辨认出这种“转移反应”，而且是以一种极为鲜明的形式出现：孩子被“他者的影像”所真正俘获。
因此，他会在一种完全投入的出神状态中“参与”到其玩伴的跌倒之中；同样地并非出于说谎——而是认定自己挨了他自己打向对方一巴掌。对于由此展开的一系列现象，我在此暂且略过：
这些现象从景观式认同，延伸到模仿性暗示，再到气势的诱导。比勒将所有这些现象统摄在这样一条辩证线上：从嫉妒——（这种嫉妒，正如圣·奥古斯丁已经以一道闪电般的洞见捕捉到其“启动性的价值”）一直延伸到最初的“同情的形式”。这些现象都属于一种原初的两可性，它呈现给我们——我在此先作指明——为一种“镜像式”的结构：其意义在于，主体在其自我感中，是向着“他者的影像”进行认同；而恰恰是“他者的影像”，把这种自我感捕获在主体之中。
然而，这种反应（指互涉反应 transitivisme）只有在一个条件下才会出现：那就是——两个参与者之间的年龄差必须保持在某个特定的限度之下；并且，在所研究的这一早期阶段，这一年龄差的限度不可能超过 一年的差距。
在这里，意象（imago）的一个关键特征已经显现出来：在最宽泛意义上的一种“形态”所产生的那些可观察的效应；而这种形态只能以“属类性的相似”来界定，因此，它在最原初的层面上就已包含某种“认出”的功能。
众所周知，这种效应在对人类面孔的反应上，在出生后的第一天就已经表现出来；也就是说，在最初的视觉反应刚刚出现之时，而且是在除了一种“盲目的吸吮反射（aveugle succion）”之外，尚未有任何其他经验之前，这种效应便已经显现。
因此，有一个关键点：在人类身上，意象（imago）最先出现的效应，就是一种对主体的异化（aliénation）效应。主体首先是在“他者（l’autre）”那里认同自己，甚至首先是在他者那里体验到自己。只要我们记起人类“生活环境（Umwelt）”的基本社会条件，这一现象就不会显得那么令人惊讶——尤其是，当我们想起那支贯穿黑格尔全部思辨的核心直觉时。
正如黑格尔所说，人的欲望本身就是在“中介性（médiation）”的影响下构成的：人的欲望，是让自己的欲望被承认的欲望。
人的欲望的对象，是一个欲望——也就是他者的欲望（désir d’autrui）；其意义在于：没有任何“对象”能够在没有某种媒介作用的情况下成为其欲望的对象。
这一点甚至在人的最原始需求中已经显现：
例如，他的食物必须经过准备（préparée）才能成为可摄取之物。而这一结构也贯穿于整个人的满足的发展，从“主人与奴隶的冲突”开始，通过“劳动的辩证法”一再重现。
这一辩证法——正是人之存在本身的辩证法——必须在一连串的危机（crises）中实现他的特殊性（particularité）与普遍性（universalité）的综合；并且，这个过程甚至进一步导向这样一个结果：将人的特殊性本身普遍化。
这就是说：在这个使人走向对自身越来越恰当的意识的运动中，他的自由（liberté）与他的“被役使状态（servitude）”的发展彼此重合。
那么，意象（imago）是否因此具有这样一种功能：在人的存在之中，建立起一种关于“其现实”与“其机体”之间的根本关系？
并且，人的精神生活（vie psychique）是否在其他形式之下展现出类似的现象？
没有任何经验，比精神分析更能使这一点显现出来；而精神分析所呈现出的这种重复的必然性——它被视为“情结”的效应，尽管精神分析的“学说”往往用那个惰性而近乎不可思议的无意识概念来表达这一点，但这一事实本身已经说得相当清楚。
习惯（habitude）与遗忘（oubli），是某种“精神关系”被整合进机体的迹象：
因为，当一整种情境对于主体变得既对他而言“不为所知（inconnue）”，却又如同他的身体那般重要（aussi essentielle que son corps）时，它通常会以这样的方式显现：其效应会与主体对自身身体的“身体感”（sentiment du corps）呈现出一种一致性（effets homogènes）。
在经验中可以看到，俄狄浦斯情结不仅凭借其那些非典型的作用能够引发癔症的一切躯体化效应，——而且，它还在正常情况下构成了主体的现实感。
一种同时具有力量（puissance）与性格气质（tempérament）的功能，一种不再是盲目，而是绝对的命令，一个能够支配并裁判那种以贪婪的撕裂与嫉妒的歧义为基础的、孩子与其母亲及兄弟竞争者之间的原初关系的“人物”，这就是父亲所代表的东西，并且，似乎越是在情感经验最初阶段中呈现得不介入，这种代表性就越强。
这一出现的效应，在精神分析的教义里被以不同方式表达；但显然，它们都被最初以创伤性影响所呈现时，便已带上某种歪曲。在我看来，它们在最普遍的形式下可以这样表达：这一个新的形象使“人的领域”在主体之中聚结（floculer）起来；而这些人物作为自主性的核心（noyaux d’autonomie）出现时，主体的现实结构因此被彻底改变。
我毫不犹豫地说：我们将能够证明，这场危机具有某些生理层面的回响（résonances physiologiques）；并且，即便这一危机在其根源上是纯粹精神性的，一定剂量的“俄狄浦斯”也可以被视为具有类似于服用一种抗过敏药物所产生的那种体液学效能。
此外，一种属于这一范畴的**情感性的经验（expérience affective）在时间与空间两大范畴之中构成“现实世界”所起的决定性作用，实在过于明显。
以至于，即便是伯特兰·罗素，在他那篇带有彻底的机械主义取向的《心的分析（Analyse de l’Esprit）》论文中，也无法避免在其关于知觉的发生学理论里承认一种名为“距离感情（sentiments de distance）”的功能；并且，以盎格鲁萨克逊人特有的那种“具体感”，他把这种“距离感情”解释为一种“尊敬感”。
【距离感情（sentiments de distance）】指由视觉等距离觯感官所建立的情感关系。
我只需说一句：对这些现象的考察曾使我不得不补充弗洛伊德所列举的那些结构类型的目录：
诸如象征化、凝缩，以及其他那些——我姑且称之为——属于想象式的结构；
因为，我希望人们能够尽早放弃那种做法：用“无意识”之名去指称那些实际上在意识之中显现出来的东西。
我当时意识到——既然如此，我为什么不请你们回看我那一章呢？在其探索的真正摸索之中，它的确具有见证的价值。我意识到，就在我对这位病人的观察中，无法通过回忆史来精确定位某些直觉、某些记忆的幻象、某些带有确定性的感受、以及某些想象性的客观具体日期与地理位置；这些东西只能归属于整个妄想状态被把握为一个整体时其“高产时刻”之中。为使你们理解，我举这样一个例子：那篇报道与那张照片，病人在其中一个阶段里记得它们曾在几个月前的某份报纸上引起过她的注意；然而，即使在之后连续数月中把那份报纸的整套收藏逐页逐期比对，也完全无法找到那篇报道或那张照片。
于是，我当时承认：这些现象最初是以回忆、重复、系列、镜像游戏的方式呈现出来的；而它们本身的给出方式对于主体而言根本无法安放在客观的时间与空间之中，就如同主体无法以更精确的方式为自己的梦设定确切的时空位置一样。
并且，当我回到我所提出的偏执性认识时，我试图去构想那种网络般的结构、参与性的关联、串联延伸的透视关系、以及那座幻象的宫殿——这些都是统治着那个世界的边缘（limbes 灵薄狱）的要素；俄狄浦斯让这个世界沉没于遗忘之中。
我过去曾多次表明反对这样一项我们应“归功于”弗洛伊德、且对人类精神具有决定性意义的发现，他所作出的那种带有偶然性的社会学式解释，我始终持批评态度。
我认为，俄狄浦斯情结并不是随着“人类的起源”而出现的（假如试图为其书写一段历史并非荒唐的话），而是出现在“历史的开始”，即真正意义上的“历史性历史”之开端，发生在那些所谓的“民族志文化”的边缘地带。它显然只有在父权形态的家庭制度中才能出现；——但即便如此，它仍然具有毫无争议的起始价值。
我深信，在那些排除俄狄浦斯结构的文化中，其功能必然由入门性的经验来完成的；而且，正如民族志研究至今仍让我们看到的那样，它之所以具有封闭一个精神周期的价值，是因为它所代表的是家庭情境，而家庭情境凭借其制度性的形式，在文化之中标示出生物性与社会性的交汇。
就其包含了独立于当前驱力场域之外的对象的存在而言，并且这些对象具有象征性使用与工具性使用这两种可能性——在人的发展最初阶段就已经出现。
然而，人类世界所特有的那种结构——即：在其中存在着某些独立于当下趋向的场域之外的对象，并且这些对象具有双重使用可能：既可被象征性地使用，又可被工具性地使用。这一结构，在人的发展最初阶段便已出现。那么，其精神的生成应当如何去理解呢？
正是为了回答这样一个问题，我提出了所谓的“镜像阶段（stade du miroir）”的构造——或者，更准确地说，应称之为“镜像期（phase du miroir）”。
我曾在 1936 年玛丽安巴德（Marienbad）大会上就此做过一次报告，至少讲到了十分钟计时第四次铃声刚好响起的那个时候——琼斯打断了我；他以伦敦精神分析学会主席的身份主持大会，而促成他担任这一职务的，大概便是这样一个事实：我从未遇见过一位他的英国同事，不会向我提及他性格中的某些令人不快之处。
然而，当时如同迁徙前聚在一起的鸟群般聚集于此的维也纳小组成员，却对我的报告给予了相当热情的回应。我并未将我的论文交给大会的会刊发表，而你们可以在我 1938 年发表于《法兰西百科全书》（《法国百科全书》）——“精神生活卷”——中的那篇关于“家庭”的文章里，找到这份报告的核心内容，仅仅用几行字加以概述。
我的目的在于在其中展示：在某一特定的发展阶段的一种典型的行为之中，若干根本性的想象性关系是如何相互联结的。
而这一行为正是：孩子在六个月大时，面对镜中自身影像的行为。这一行为之所以如此显著，是因为它与黑猩猩在相同情境下的反应形成鲜明差异，尽管孩子在运用工具的智力方面远未达到黑猩猩的发展水平。
我所称为的对影像的“凯旋般的认领”，以及伴随其后的那种欣喜的面部表情，还有：在经过极其简短的实验式探查——即确认镜子背后并无真实对象——之后，孩子在对镜像认同的控制中所表现出的戏耍般的沉浸，并且这一切与黑猩猩身上呈现的相反现象形成鲜明对比，在我看来，都揭示出我当时试图加以孤立的一类现象：即意象（imago）对主体的“认同性捕获”。
它以最直接的方式，关联到那一种“人之为存在的形象”，而我此前已经在人类知识最原初的组织方式中遇见过这一形象。 这一思想已经走出了它自己的道路，并与其他研究者的思路相汇；在他们之中，我会提到莱尔米特（Lhermitte），他的著作于 1939 年出版，汇集了他长期以来因“自身身体形象”在精神结构中所呈现的特殊性（singularité）与自主性（autonomie）而受到吸引所取得的若干发现。
确实，在这一“影像（image）”周围，存在着一整套极为庞大的主观现象：从截肢者的幻觉，到“双身”的幻觉，再到影像在梦中的出现，以及与之相关的各种妄想式客体化。但最重要的仍然是：它作为一个想象性的参照场所，对于本体感觉来说，具有其自主性（autonomie）；而这一点可以在各种不同的现象中得以展示，其中所谓的“亚里士多德错觉”不过是其中的一个例证。
格式塔心理学与现象学在关于这一“影像（image）”的问题上，也各自占有一席之地。并且，在“具体心理学”中各种各样的想象性幻象
——精神分析师们十分熟悉的那些，从性的游戏一直到道德上的含糊其辞——也使得人们会因为影像的力量以及语言的神秘的操作而回想起我所谓的“镜像阶段”。
“咦，人们会说，这让人想起拉康那桩有名的故事——镜像阶段。他当时究竟说了些什么呢？”
事实上，我已经把这一现象的存在意义的构想推进得更远， 也就是说，我将其理解为与我所称的“人类的早产性”之间存在关联；换句话说，即人与生俱来的不完整，以及在出生后最初六个月中神经轴发育的“迟缓（retard）”。这些现象为解剖学家所熟知，而且自从人类存在以来，它们便非常明显地呈现出来——例如婴儿在运动与平衡上的不协调。并且，这些现象很可能与胎化过程相关，布尔克认为，这正是人类脑泡获得更高发展水平的动力来源。
正是由于这种发育的迟缓，视觉知觉的早期成熟才具有一种功能性的“预期价值”。由此产生的结果是：一方面，视觉结构在识认过程中具有显著的优势，尤其是在那种极早期的、如我们已看到的，对人形的识认之中。
另一方面，对这一形态的认同——如果我可以这样说——藉此获得了一个决定性的推动（appoint décisif），正是这一推动构成了人类中那个绝对关键的想象界结点（nœud imaginaire）；而精神分析，尽管往往是在晦暗之中、穿过千头万绪的理论矛盾，却仍然非常出色地以“自恋（narcissisme）”之名指认了这一点。
确实，正是在这个想象界的结点之中，我们可以看到影像（image）与自杀倾向之间的关系，而纳西索斯（Narcisse）的神话，正是以最本质的方式表达了这一点。这种自杀倾向——在我们看来，正对应着弗洛伊德在其元心理学中试图以“死亡本能（instinct de mort）”或者“原初受虐倾向（masochisme primordial）”来定位的那个东西——对于我们而言，其根源在于如下事实：人的死亡，远在它以那种始终暧昧不清的方式出现在人的思想反映之时之前，已经在人的经验之中被切身体验过了——也就是：从出生创伤一直到生理性“前成熟”最初六个月结束之前的那一段原初贫困状态。而这段经验，随后又会在断乳创伤中继续回响。
在精神世界的秩序之中，弗洛伊德的直觉之所以令人震惊，就是因为他把握住了这些消失—再现的游戏所具有的揭示性的价值——这些游戏正是婴儿最初的游戏。人人都能看到这些游戏，但在他之前，没有任何人理解过：在这些游戏的反复性之中，孩子承担着一种解放性的重复，而这重复正是关于“一切分离或断乳本身”的再演。
正是借助弗洛伊德，我们得以这样理解这些（儿童的遮蔽游戏等）现象：它们表达了这种“否弃的驻波”的第一次震颤；而这道驻波，将会在整个精神发展史上不断标出节奏。
在这一发展（即精神结构发展）的起点处，我们因此看到两者被联结在一起：——原初的自我，其本质上是被异化的；——原初的牺牲，其本质上是带有自我毁灭倾向的。也就是说：这两者共同构成了疯狂的根本结构。
因此，这种自我（Moi）与存在（être）之间的原初不谐，将成为那一枚基本音；而它会在精神历史的各个阶段之中，于整个和声序列中回响。这些阶段的功能，正是在于在发展这一不谐的同时，，试图对其加以化解。
任何以一种虚幻的重合——即让现实与理想看似重合——来“解决”这道不谐的方式，都会在深处引发共鸣，一直震荡到那自恋性自我攻击所聚结的想象界结点之处。
即使在这些外观的幻象之中，例如在中毒等器质性条件也可能发挥其作用的那些情境里，依然需要一种难以把握的自由的同意——这一点体现在：疯狂（folie）只会在人类身上出现，并且只会在“理性年龄”之后出现；而在这一点上，帕斯卡尔那句直觉性的判断得到了验证：“一个孩子并不是一个人。”
儿童最初的那些认同选择——那些所谓无辜的选择——实际上并不会决定别的什么，除了神经症那种可悲的“固着”之外，不决定任何别的事物；它们所决定的，唯有那种使人以为自己是一个“人”的疯狂。
在那里显现出一种根本性的幻觉，人受制于它，比受制于笛卡尔意义上所有那些“身体的激情”还要深得多。我可以这样说：“作为一个人而存在的激情”——它才是灵魂所特有的、最具本质意义的激情，也即自恋（narcissisme）；正是它把自己的结构强加于人的所有欲望之上——哪怕是那些最崇高的欲望。
就如同纳西索斯神话中的少年，面对“像”与“是”的分裂时，想要将自身与倒影整合为一体。
在身体（corps）与精神（esprit）相交之处，灵魂（l’âme）呈现出传统所赋予它的本来面貌：也就是说，灵魂是单子（monade）之界限。
【单子（monade）】莱布尼茨所设立的概念：单子是绝对自足而封闭的一者；没有裂缝，没有外部；内部完全自同一。
当一个人寻求思想的空无（le vide de la pensée），走入那片没有阴影的想象界空间的微光之中，甚至连即将从那里浮现的任何东西都不再等候时，一面毫无光泽的镜子向他呈现出一片什么都不被反射的表面。 因此，我们认为可以在意象（imago）之中指认出心理学所固有的对象，其方式恰如伽利略式的“惰性物质点”概念奠定了物理学的基础。
然而，我们仍然无法完全把握这一概念。而整个这一番论述并无别的目的，只是为了引导你们走向它那晦暗的明证。
在我看来，它与一种无广延的空间（espace inétendu）——也就是说，不可分割的（indivisible）空间——相互关联。而对于这一空间的直觉，格式塔（Gestalt）概念的进展应当可以提供阐明。——并且，它还关联着一种封闭于“期待（attente）”与“松弛（détente）”之间的时间；一种相位性的时间（temps de phase）与一种重复性的时间（temps de répétition）。
支撑它的是一种因果形式，这种因果形式正是精神因果性本身（la causalité psychique）：那就是认同（l’identification），而认同是一种不可化约的现象（phénomène irréductible）。而意象（imago）则是一种可以在想象性的时空复合结构中被界定的形式，其功能在于实现一个精神阶段的解决性认同，换句话说，即实现个体与其相似者之间关系的转化。
那些不愿意听我说话的人，可能会反对我，说：这里存在着一种循环论证，而且我是在毫无代价地、随意地宣称这一现象的不可化约性，仅仅是为了服务于某一种完全形而上学式的人之观念。
因此，我将要对那些装聋作哑的人讲话，带给他们一些事实，我想这些事实会引起他们对“可见之物”的兴趣，并且，至少在他们看来，这些事实似乎并未被“精神（l’esprit）”或“存在（l’être）”所污染。我的意思是：我将去动物界中寻找这些事实。
很清楚，如果精神现象确实具有独立的存在，那么它们就必然必须在动物界中显现出来；而且，我们的意象（imago）至少应当在那些其环境世界（Umwelt）中虽不一定包含社会，但至少包含同类聚集的动物身上被发现；这些动物在其物种特征中呈现出一种被称为群聚性（grégarisme）的特质。此外，十年前，当我将意象（imago）指认为“精神对象（objet psychique）”，并提出弗洛伊德“情结（complexe）”的出现在人的精神史上标志着一个新的时代，因为其中包含着一种“真正心理学”的承诺时——同时，我也曾经多次写道：心理学在此带入了一个概念（指 imago），它能够在生物学中展示的丰饶性（fécondité），至少不逊于许多其他在生物学中习惯使用、却明显更加不确定的概念。
这一提示（指我此前所提出的关于 imago 可在动物界中得到验证）自 1939 年以来已得到实现；而在此，我只想从其他许多已然出现的案例中举出两个“事实”（faits）作为证明。第一项：1939 年，哈里森的一项研究，发表在 《皇家学会会刊》上。
人们早已知道，一只被隔离于同类之外的雌鸽，是不会排卵的。而 哈里森的实验表明：雌鸽的排卵是由看到同类特有的形态所决定的，这种触发作用排除了其他一切感官方式的知觉；并且，这一视觉刺激并不需要来自雄鸽——只要是同类特有的形态即可。
将雌鸽与不同性别的同类置于同一房间之内，但把它们关在特殊制作的笼子里，使它们无法彼此看见，尽管它们能够毫无障碍地听到对方的叫声，也能闻到对方的气味——在这种情况下，雌鸽依然不会排卵。相反，只要让两只个体能够彼此看见，即便只是隔着一块玻璃——这块玻璃足以阻止求偶行为的任何启动——并且，这样被隔开的“配对”，甚至可以由两只雌鸽组成，排卵现象就会被触发，其发生时间有所不同：若隔着玻璃的是一只雄鸽与一只雌鸽，排卵会在大约 12 天内发生；若是两只雌鸽互相可见，排卵则需要大约 两个月。
但还有一个更为引人注目的事实：仅仅是动物看到镜子中自己的形象这一点，就足以在两个月半 的时间内触发排卵。
此外另一位研究者曾注意到：雄鸽嗉囊中乳汁的分泌，这一分泌通常会在蛋孵化时自然发生，但如果雄鸽无法看到正在孵卵的雌鸽，这种乳汁分泌便不会出现。
第二组事实，来自Chauvin于1941 年的一项研究，发表在《法国昆虫学会会报》上。
这一次讨论的，是一种昆虫物种，其个体根据是否属于所谓的“独居型”（type solitaire）或所谓的“群居型”（type grégaire），会呈现出两种截然不同的变体。更准确地说，这是一种飞蝗，也就是俗称的“蚱蜢”类物种之一，其中“群集成群的云状迁飞”与“群居型”的出现密切相关。
Chauvin 研究的正是这种飞蝗的两种变体，也就是说，Schistocerca（飞蝗属）；而在此属之中，以及在 Locusta（蝗虫属）和其他近缘物种中，这些类型之间不仅在本能方面存在深刻差异，例如：性周期、食量与掠食性、运动性躁动；而且在形态方面也差别明显，这体现在生物测量指标以及构成两类变体外观特征的色素分布上。
如果我们只停留在最后这一项特征上，我可以指出：在 Schistocerca*（飞蝗属）中，独居型（type solitaire）在整个发育过程中——这一过程包含五个若虫阶段——呈现为全程一致的绿色。但群居型在这几个若虫阶段中会经历各种不同的颜色变化，同时在身体的不同部位出现一些黑色条纹，其中有一条极为恒定，位于后腿股节上。但我并不夸张地说：除了这些非常醒目的外形特征以外，这两类昆虫在整个生物学层面上都截然不同。
在这种昆虫身上可以观察到：群居型的出现是由幼虫早期阶段对物种之特征形态的感知所决定的。因此，两只原本是“独居型”的个体只要被置于同一处，即可共同发展成为群居型。通过一系列实验——例如在黑暗中饲养、切除或隔离触角、触肢等感官部分——研究者能够极为精确地定位这种“感知”仅依赖于视觉与触觉；并且排除嗅觉、听觉以及运动性激动的任何作用。
而且，被放在一起的个体不必处于同一若虫阶段；它们对于成虫的存在也会做出同样的反应。甚至是旁系物种的成虫，例如 Locusta（蝗虫属），也会同样触发群居化；但较远缘的物种，如 Gryllus（蟋蟀属），则不会引发这一现象。
散居型飞蝗体色通绿、破坏性小，而群居型则高密度、食量大、飞行能力强。当零散的飞蝗聚集成为一群时，它们的形态与性情会发生显著变化。
而聚集成群的飞蝗在短短几小时内即可完成体色转变，由绿色变为黑棕色，其中背部呈黑色，腹部为棕色。
Chauvin 先生在进行了一番深入讨论之后，不得不引入这样一个概念：一种特定的形态与特定的运动，它们由某种“风格（style）”加以表征。而他的这一说法之所以更不显得可疑，是因为他似乎并未想到要把它与格式塔（Gestalt）的概念联系起来。
我让他自己用一段话来作结，这段话也会显示他并无形而上学的倾向：“必须承认，”他说，“这里一定存在某种形式的识别，无论我们把这种识别想象得多么原始。可问题是，”他又补充道，“如果谈到识别，我们怎么能不假定某种心理－生理机制呢？”——这便是生理学家的矜持。
但事情还不止于此：当两只独居型个体交配时，会产下群居型后代，其比例取决于让它们交配的持续时间。更进一步，这些兴奋作用会相加，以至于随着交配在间隔一段时间后再次重复，所出生的群居型个体的比例会随之增加。
反过来，一旦取消影像的形态生成作用，群居型在世系中的数量便会逐步减少。
尽管群居型成体的性特征落在一些条件之下，而这些条件更能凸显我们刚刚描述的现象中特定意象所扮演角色的独特性，但在一份以精神因果性在疯狂中的作用为主题的报告里，我不愿在这个领域上继续深入得更久。
我只想借此机会强调另一个同样重要的事实：与 亨利 埃 在某处所受到误导而提出的观点相反，神经系统的解剖分化程度与精神表现的丰富性之间并不存在任何平行关系——即便这些表现属于“智能”范畴。这一点，从低等动物的行为中所显示出的无数事实，已充分证明。例如螃蟹：我在自己的讲座中多次提到它，称赞它在面对一只贻贝时能巧妙利用各种机械力的变换来达成目的。
在结束之际，我愿意让这篇关于 意象（imago） 的小小演讲在你们看来并非是一种讽刺性的冒险或赌注，而正是它所表达的那样——对人类的一种威胁。因为，即便我们已经承认：意象 那不可计量的距离以及自由那极其细微的锋刃对疯狂（folie）具有决定性作用，这仍然不足以让我们能够治愈疯狂。但也许不久之后，这些认识反而会使我们能够“制造”疯狂（provoquer la folie）。
因为，没有任何事物能够保证我们不会在通向真理（le vrai）的自由运动中迷失自己；而仅仅一个轻轻的推动就足以使我们确定无疑地把真理变成疯狂。到那时，我们将跨越界限：从那种可以被人取笑的、所谓的形而上学因果领域，进入到一种不会让人发笑的科学技术领域。
对于这种企图，已经在各处隐约出现了一些蹒跚试探般的雏形。影像的艺术不久便将能够对意象的价值加以操作（jouer sur les valeurs de l’imago）；而有一天，我们会看到那些经得起“批评检验”（à l’épreuve de la critique）的“理想”（idéaux）被批量定制（commandes en série）。到那时，“保证真实”这句标签就会获得它全部的意义。
与此同时，我向诸位建议：将妄想结构以及用于精神病的治疗方法按照我们此前所展开的这些原则，加以“方程化”。
——从那种对申诉对象所表现出的可笑的执着开始，经过疑病性固着那残酷的紧张，一直延伸到否认性妄想那带有自杀底色的深处。
——从医学解释所具有的镇静价值出发，经过诱发性癫痫所产生的断裂作用，直到在分析中出现的自恋性净化。
只需对几种视觉错觉稍作深入思考，便足以奠定一套格式塔理论，而这一理论能够给出一些看似“微妙奇迹般”的结果。例如可以预见如下现象：在一套装置上，装有若干蓝色的扇形区域，该装置在一个半黑半黄的屏幕前旋转。根据你是否能看到这一旋转装置——换言之，仅仅凭借思维的一种调适，这些颜色要么彼此分离，要么彼此混合。于是你会看到：屏幕的两种颜色（黑与黄），要么透过一阵蓝色的旋转而显现出来，要么混合成为一种蓝—黑色以及一种灰色。
你们不妨设想一下：若一门理论能够在某种程度上达到准确性，并且是以“存在与世界的关系”本身为其指涉点，它将为各种“组合能力”提供怎样的可能性。请务必清楚一点：一个在与我们截然不同的文化复合体中成长的人，他的视觉知觉绝对与我们的视觉知觉完全不同。
对于我们的眼睛——这些眼睛是被塑造成识别钱币兑换者的符号的——视觉方式使我们更难以察觉某些事物，甚至比沙漠中的猎人能在岩石上辨认出羚羊足迹那种“几乎不可察觉的痕迹”还要难以企及。然而有一天，意象（imago）的诸种面貌终将显露出来。
你们已经听到，为了在研究中界定我所处的位置，我曾经带着特别的偏爱援引过笛卡尔与黑格尔。现今相当流行的一种风气，是宣称要“超越”那些古典哲学家。其实，我同样完全可以从与巴门尼德那场令人赞叹的对话开始。因为，无论是苏格拉底、笛卡尔、马克思，还是弗洛伊德，只要他们的探求是以那种揭示的激情为驱动力，而这种激情所指向的对象是——真理（la vérité），那么他们就不可能被所谓地“超越”。
正如那其中一位“语言的王子”所写道的，在他的指间，仿佛自会滑动那“自我面具”的丝线，我指的便是马克斯·雅各布——诗人、圣徒、小说家。是的，正如他在他的作品《骰子袋（Cornet à dés）》中写下的——如果我没有记错的话：“真理（le vrai）永远是新的（toujours neuf）。”