16 Novembre 1960

我已宣布今年将论述转移(transfert)，论述其主体间的不对等性（disparité subjective）。这不是一个我轻易选择的术语。它所强调的首先是某种比主体间简单的非对称性（dissymétrie）概念更进一步的东西。它在标题本身中就已提出，如果我可以这么说的话，它从原则上就起而反抗那种认为主体间性（l’intersubjectivité）能独自提供该现象所铭刻于其中的框架的想法。

有些词根据语言的不同或多或少会有其便利之处。正是通过“不齐”（impair）、odd、oddity 这些术语，通过转移（transfert）的主体不齐性（imparité subjective），通过它本质上所包含的不成对（impair）之物，我正试图寻找某种对等项。除了“不齐性”（imparité）这个在法语中并不通用的术语本身外，没有其他术语可以指称它。

“在其所谓的情境中”，我的标题还这样说道，以此表明对近些年来精神分析中某种努力的指涉，这种努力试图围绕“情境”这一概念，来组织在分析治疗中所发生的事情。“所谓的”这个词本身在这里也是为了进一步说明，我对此予以坚决否认，或者至少说，相对于这种努力，我采取一种纠正的立场。

我不认为人们能够就分析简单直截地说，分析中存在着一个情境。倘若那算得上是一个情境，那么同样也可以说：它并不构成一种情境；或者说：这是一个虚假的情境。
凡是将自身呈现为技术的事物，都必须把自己铭刻成指涉这些（技术）的原则。而这种对这些技术原则的探求，其实已经在面对这些差异的指示时就被唤起。

归根到底，它必须铭刻在一种恰当的拓扑学中，铭刻在一种对相关之事的矫正中，而该相关之事通常暗含于我们每天在理论上对转移概念的的那个所指。
也就是说，涉及将某物重新指涉为一种经验，然而这种经验我们可是了如指掌的——至少只要我们以某种资格践行过分析经验。

我提请注意，我花了很长时间才来到我们经验的这一核心。根据人们为这个研讨班——即几年来我在此引导你们中一些人的那个研讨班——定下日期的起点，根据人们让它开始的日期，我是在第八年或第十年才着手探讨转移的。我想你们将会看到，这漫长的迟延并非没有理由。那么让我们开始吧……从开端开始：每个人都将参照这句格言的某种变体归咎于我：
——“太初有言（Verbe）”，[《约翰福音》]，
——另一个人说，“太初有为（Tat / action）”，[“太初有行动”：歌德，《浮士德》，第一部，第三场]，
——而对于第三个人而言：“起初——也就是说在人类世界的开端——起初是实践（praxis）”[马克思：《关于费尔巴哈的提纲》]。
这就是三个表面上互不相容的陈述

太初有言（Verbe）,其实是可以翻译成“太初有道”的，不过还是强调一下Verbe在“语言”中的位置，Verbe 强调的是神通过“言说”进行创造。

事实上，从我们所在并据以作出决断的位置来看，也就是从分析经验出发，重要的绝不是它们的陈述（énoncé）价值，而是，如果我可以这么说的话：它们的言说（énonciation）价值，或者说是宣告（annonce）价值，我是指，它们在何种意义上让一切创造所特有的“无中生有”（ex nihilo）显现出来，并展现出这种无中生有与言语唤起的紧密联系。在这个层面上，所有这些陈述显然都表明，它们重新归入了第一个陈述：“太初有言（Verbe）”。

我之提及这些，是为了把我现在所说的东西同它们区分开来；也是为了标出这个出发点——我将从这里出发，去面对那个更为晦暗的术语，去面对我们经验的这一核心，即转移（transfert）。
我打算出发，我愿意出发，我今天将尝试出发——我将带着所有必要的笨拙开始，在今天围绕这一点出发，即“在开端处”这个词组无疑有着另一重含义：

在分析经验的开端处，让我们回想一下，曾是爱(l’amour)。

这个开端不同于言说（énonciation）的那种对自身的透明性，正是这种透明性赋予了刚才那些公式以意义。

在这里，这是一个厚重、混乱的开端。这是一个并非属于创造（création），而是属于形成（formation）的开端——我稍后会谈到这一点——它处在这样一个历史时刻：在此诞生了那个已经是精神分析的事物，而安娜·O（Anna O.）在《癔症研究》（Studien über Hysterie）的开篇观察中，亲自将其命名为“谈话疗法”（talking cure），或者“扫烟囱”（chimney sweeping）。

但在谈及这一点之前，为了那些去年不在场的人，我想要花点时间回顾几个术语，我们对被我称作“精神分析的伦理学”（l’Éthique de la psychanalyse）的探索正是围绕它们展开的。去年我试图在你们面前解释的，是——如果可以这么说的话，为了指涉我刚才给出的“创造”（création）一词——
人 ἦθος [êthos] 之作为其所是，具有一种创造论的结构,是存留于其核心的“无中生有”（ex nihilo），正是这“无中生有”构成了——借用弗洛伊德的一个术语——我们存在的核心（le noyau de notre être），即 Kern unseres Wesen。

Kern unseres Wesen：弗洛伊德《梦的解析》中的著名短语。

我曾试图展示，这个 人 ἦθος [êthos] 是如何包裹在这个“无中生有”（ex nihilo）周围的，后者如同存留于一个不可穿透的虚空（vide）之中。为了接近它，为了指出这种不可穿透的特性，我开始——你们还记得的——进行了一项批判，其目的在于明确拒绝——请允许我把它称作
——至少那些听过我讲话的人会原谅我这样说——柏拉图的迷狂（Schwärmerei）的东西。对于那些不知道的人来说，Schwärmerei 在德语中指的是白日梦（rêverie），是指向某种狂热的幻想（fantasme），并且更特别地，是指向某种定位于或导向迷信与盲信（fanatisme）的东西，简而言之，即历史所附加的、在宗教导向秩序中的批判性涵义。在康德（KANT）的文本中，Schwärmerei 这个术语明显带有这种词义色彩。

我所谓的柏拉图的 Schwärmerei，就是把“至善”（souverain bien）的理念投射到了我所说的不可穿透的虚空（vide impénétrable）之上。
让我说，这仅仅是为了指明那条走过的道路，毫无疑问，带着或多或少的成功，出于一种形式上的意图（intention formelle），我曾试图去追寻这条道路。
我曾试图去追寻这样一种结果，也就是拒绝那占据我们存在中心的柏拉图式“至善”（souverain bien）理念所带来的结果。

看过《拉康论爱》的朋友们，这里已经有些初具端倪了。

毫无疑问，为了回归我们的经验，但带着一种批判的意图，我在一定程度上是从相对于柏拉图而言、可称之为“亚里士多德式转向”的东西出发的；而在伦理学层面上，柏拉图无疑已经被我们超越了。
但在我们所处的这个节点上——即必须展示自柏拉图以来的伦理学概念的历史命运——毫无疑问，亚里士多德的参照，即《尼各马可伦理学》（l’Éthique à Nicomaque），是至关重要的。

我曾指出，若循着它所包含的、在伦理学反思建构中的那一步决定性推进去看，就很难看不见这样一点：既然它保留了“至善”（souverain bien）这一观念，它也就深刻地改变了这一观念的意义。
它通过一种反向的反思运动，使这一概念落在对星辰的沉思，那是现存世界最外层的天球，是绝对的、非被创造的（incréée）、不腐不朽的（incorruptible）。

正是因为对我们而言，它[天球]已经在星系的纷尘闪烁之中被决定性地挥散了——这是我们宇宙学探究的最终项——所以我们才能够将亚里士多德的参照作为一处批判的基点，去审视在古代传统中，即在我们现在已经触及的那个节点上，“至善”（souverain bien）这一概念究竟为何物。

我们由这一步引至墙下，这堵墙——自从一种伦理反思试图阐发自身以来，始终是同一堵墙。
问题在于，对于伦理反思、伦理思想始终无法摆脱的那个东西，我们究竟是否要把它承担下来，也即：也就是说，所谓“善”与快乐，都只能从那里出发才成立。

我们还需去寻找“Whol tat”的原则，即正当行动（bien agir）的原则，究竟是什么。它所推论出的东西，让人可以说，它或许不只是“b.a.”，即不只是行善（bonne action），哪怕这一善举被提升至康德式普遍法则的高度。
如果我们必须认真对待弗洛伊德对这些所谓道德满足之谬妄的揭露——就其中掩藏着一种攻击性而言，这种攻击性完成了这样一种壮举：从行使它的人那里窃取了其享乐（jouissance），同时又无休止地将其恶果转嫁给他的社会伙伴——那么，这些冗长的“条件状语”所指明的，确切地说，就等同于弗洛伊德著作中的《文明的缺憾》。

那么，我们必须自问，通过何种手段才算诚实地与欲望打交道，也就是说，如何在此行动中保存欲望——而欲望在这一行动中，通常与其说是得到实现，不如说是遭逢其塌陷；即便在最好的情况下，这一行动向欲望呈现出来的，也不过是它的功业，它的英雄史诗。如何保存欲望，保存那种可称之为欲望与这一行动之间的简单的或健全的关系。对于在弗洛伊德经验的意义上“有益健康”究竟意味着什么，我们无需含糊其辞：这意味着摆脱，尽可能地摆脱这种感染，在我们眼中——但不只是在我们眼中，而在自古以来只要一睁开便投向伦理反思的诸双眼睛中——这种感染正是任何社会建制本身的那个群集涌动的底色。在我们眼中——但并非只在我们眼中，在一切眼睛看来，自它们一旦向伦理反思睁开以来，始终皆是如此——这种感染，正是一切社会建制之为社会建制的、蠕动不已的底层。

“诚实地与欲望打交道”意味着在行动中保持欲望的绝对张力，而不是让行动成为熄灭欲望的工具。

这当然预设：精神分析在其操作手册之中，也并不尊重我将称之为这层“角膜白斑”、这重新发明出来的“白内障”、这道德性的创口、这种由所谓社会学视角的某种实践所构成的盲目失明的形式。我对此不再赘述。

甚至，为了回想最近的某次遭遇在我眼前所现形的东西——即那种妄图将诸如无意识这般的经验，还原为对两个、三个乃至四个所谓社会学模型的参照的研究所导致的既徒劳又可耻的结局——我的恼怒（我必须说，这恼怒曾是极大的）已经平息，但我会将这类操练的作者们，留给那些乐意收留他们的“蠢驴之桥”。

无意识像语言一样结构。这句话在实践中颇具参考价值，仅仅用社会学模型，mbti或者别的什么模型并不足以涵盖无意识的丰富。

同样很清楚的是，当以这些说辞谈论社会学时，我并没有指涉列维-斯特劳斯（LÉVI-STRAUSS）之反思所处的那种沉思——去查阅他在法兰西公学院的就职演讲吧——就其明确地（在关于诸社会方面）参照了一种关于社会实践的伦理沉思而言。在此，双重的参照——一方面参照某种或多或少被神话般地定位于新石器时代的文化规范，另一方面参照卢梭（ROUSSEAU）的政治沉思——已经具有足够的指示性。但由它去吧，这与我们无关。

我仅仅要提醒的是：正是通过由萨德那野性的反思所构成的纯粹伦理指涉之路，正是在萨德主义享乐那充满侮辱的路径上，我曾向你们展示了一条可能通往这一纯粹悲剧边界入口，弗洛伊德式的oberland（高地）即坐落于此；并且，正是在你们中某些人命名为“两次死亡之间”（l’entre-deux-morts）的场域内部——这个术语极其准确地指明了这样一个场域：在那里，由索福克勒斯所勾勒的专有宇宙中发生的一切（而不仅仅是《俄狄浦斯王》的历险），皆明确地如其所是般结构（s’articule）起来。
——正是在此，坐落着这一现象，关于它，我想我可以说，我们在伦理传统中，在对“善”的动机与各种诱因（motifs et motivations）的反思中，引入了一项标定（repérage）。

这一标定，就我确切地将其指认为“美”（就美起装饰作用而言）的标定来说，具有如下功能（fonction）：在通往那终极的物、致命的物的入口之前，即在通往那个点——弗洛伊德的沉思正是在那里以死驱力（pulsion de mort）为术语作出了其最后的招认——之前，构成最后一道屏障。

请原谅我自认为必须勾勒——虽是以一种简略的方式，但仍构成了一个长长的迂回——这份对我们去年所说内容的简短摘要。这个迂回是必要的，为的是在我们接下来将要探讨的内容的源头处提醒大家，关于美之功能（fonction），我们当时所停驻的那个术语……
因为我想，对于你们中的大多数人，我无需再去唤起”美的事物”（beau）与“美的性质”(beauté)这一术语在我所称的柏拉图式的狂热（Schwärmerei）之拐点上到底构成了什么……
我请你们暂且作为一种假设，将其（柏拉图式的狂热）视为在即使不是心理学的、至少也是个体的冒险层面上所引发的效应，将其视为一种我们完全可以称之为不朽的哀悼的效应。
——既然它正是此后我们传统中关于不朽理念所结构起来（s’est articulé）的一切的真正源头——是对那个化身于支撑其疑问的赌局（gageure）之人的不朽哀悼，这个问题，说到底是一切说话者的问题，而他，正是那个人，按照我们的公式：“以一种倒置的形式”，从他自己的精灵（démon）那里接收了这一问题。我说的人正是：苏格拉底。

因为我就立刻告诉你们吧，且我意欲让你们感觉到这一点：苏格拉底的秘密，将处于今年我们关于移情将要谈论的一切的背后。这个秘密，苏格拉底已经招认了。但一个秘密并不因为人们招认了它，就不再是一个秘密。苏格拉底自称一无所知，除了知道认出爱究竟为何物，并且，他告诉我们——我在此转向柏拉图的证言，具体而言是在《吕西斯篇》中——也就是知道在遇见他们的地方，绝对无误地认出，哪里是爱人者，哪里是被爱者。我想那是在第204c节。关于苏格拉底对爱的这一指涉，其出处是多重的。

“哦，希罗倪穆之子希波塔勒斯！”我接着说道，“这一点你就不必再说了：无论你是否爱着某人。我很清楚，你不仅在爱，而且在这爱里已经走得很远了。至于我，若你愿意，我在别的方面也许并无多大用处，[204c] 也并不高明；不过，有一件事大概是神所赐给我的，那就是：我能够很快辨认出，谁在爱，谁是被爱的那一个。”

而现在，我们在此被带回了我们的起点，就我今天意欲强调它而言。

无论遮掩着这一“开端性的事故”的那层帷幕——而它始终被维持在半掀开的状态——显得多么矜持，或多么不得体；正是这一事故，使得杰出的布洛伊尔转过身去,没有把“谈话疗法”那最初的、尽管已极具轰动性的经验，继续推进到底；有一点仍然十分明显：这一“事故”乃是一段爱情故事。至于这段爱情故事并不只存在于病人一方，这一点同样毫无疑问。

仅仅以我们这套极其克制的术语的形式——正如琼斯先生在弗洛伊德传记第一卷的某页上所做的那样——去说布洛伊尔确乎必定成了琼斯所谓的、我们称之为某种稍显显著的“反转移”（contre-transfert）的受害者，这是不够的。
事情再清楚不过了，布洛伊尔爱上了他的女病人。作为其最显而易见的证据，我们只看到了在此类情形中那十足资产阶级式的结局：他回归到由此被重新唤起的夫妻热枕之中，紧急前往威尼斯的旅行，甚至还有一个结果，这是琼斯告诉我们的——也就是家里又添了一个小女儿；关于她，琼斯在这方面相当悲伤地向我们指出，许多年以后，她的结局不可避免地与纳粹入侵维也纳的灾难性事件交织在一起（se confondre avec）。

对这类事故，并没有什么可加以讥讽的。除非，当然，就它们所能够呈现出的那种典型性而言：相对于某种所谓“资产阶级的”爱情关系的特殊风格，相对于那种对漫不经心所要求的、所必需的唤醒——而这种漫不经心，又与那种“资产阶级职责”所铭写于其中的自我克抑类型，如此和谐地契合。但重要之处并不在这里。
对于这类意外，不必加以反讽。除非，当然，是因为它们可能呈现出某种典型性：相对于某种所谓“资产阶级的”爱情关系的特殊风格对那种对漫不经心所要求、所必需的唤醒。
而这种漫不经心，又是如此完好地与资产阶级义务所铭刻于其中的那种自我牺牲（abnégation）类型相协调，但重要的不在这里。

可是，他究竟是否抗拒过，这都无关紧要！在这一时刻，我们倒更应当为之祝福的，是那个早在十多年之前就已被写定的分裂……
因为事情发生在 1882 年，而要直到整整十年之后，再加上五年，弗洛伊德的经验才会通向那部与布洛伊尔合写的《癔症研究》……
……我们所要祝福的，乃是布洛伊尔与弗洛伊德之间的分裂。

因为关键都在这里：小小的 Érôs——它的狡黠先击中了第一个人：布洛伊尔；就在他最猝然、最措手不及的惊愕之中，它迫使他逃走——而这小小的 Érôs，却在第二个人那里遇到了它的主人：弗洛伊德。
这是为什么？我甚至可以说——请容我暂且玩笑一下——这是因为，对弗洛伊德来说，退路已经被切断了；这是同一语境中的一个因素：在那样一种语境里，有一种毫不让步的爱情——自从我们读到他与其未婚妻的通信之后，这一点我们已经知道——而他正是这种爱情的狂热信徒。

弗洛伊德所遇到的那些理想女人，对他的回应，总是带着一种刺猬式的身体方式。“Sie sträuben”（她们竖起刺来）——正如弗洛伊德在“伊尔玛之梦”中所写的；在那个梦里，对他自己妻子的暗示既不显明，也没有被招认——“她们总是逆着毛的（à rebrousse-poil）”。
无论如何，她表现为弗洛伊德向我们展现其渴望（soif）的那一恒久意图（dessein permanent）中的一个要素，即“教授夫人”（Frau Professor）本人；她有时也是令琼斯（Jones）惊叹的对象，然而，如果我的消息来源可靠的话，琼斯其实很清楚“服服帖帖（filer doux）”究竟意味着什么。

这倒会和苏格拉底形成一个奇特的共同分母；你们知道，他在家里同样也得应付一个并不好相与的悍妇〔Xanthippe〕。若要把两者之间的差别说得可感一些，那差别大概就在于那只“摆排场的水獭”——阿里斯托芬曾给我们勾勒出它的轮廓，一种带着 lysistratesque 气味的黄鼠狼式轮廓；
我们必须从阿里斯托芬的台词里感到它那咬噬的力量。无非是气味不同罢了。关于这个话题，说到这里也就够了。
尽管如此，我还是要说：我认为这里充其量只是一种偶然的参照；总之，就婚姻生活而言，这一条件对于你们的良好操守——诸位尽可放心——绝非必不可少。我们还得往更深处去寻找这里所涉及的那个谜团。

与布洛伊尔不同——无论其原因究竟为何——弗洛伊德采取了这样一种路径：它使他成为了这位令人敬畏的小神明[厄洛斯]的主人。他像苏格拉底一样，选择去侍奉他，以便使用他。对我们而言，所有的难题恰恰将从这里开始。
此外，确实有必要去强调对厄洛斯的这种“使用”。而使用他又是为了什么呢？正是在这里，我有必要提醒你们我们去年的论述的那些参照点：使用他是为了服务于“善”。我们知道，Érôs的领域要比这种“善”所能覆盖的任何场域都无限地延伸得更远，至少我们已经把这一点视为既定前提。

你们看，转移为我们提出的难题在此仅仅是刚刚开始。况且，有一件事始终被呈现到你们的意识中——这是关于分析、关于转移的日常用语与共同话语
——你们绝不应以任何方式，无论是预设的还是永久的，将你们行动之终点（fin）的首要项定为你们病人的“善”（le « bien »），不论那是所谓的善还是别的什么，而恰恰应当是他的厄洛斯（erôs）。
我认为我不应忘记在此再一次提醒：是什么在“棘手与暧昧”之处，将苏格拉底的创举与弗洛伊德的开端结合在一起，通过将他们的结局拉近到这些术语的双重性（duplicité）中，并在那里以一种浓缩的方式表达出大致如下的意思：苏格拉底选择“侍奉厄洛斯以便使用他”，或者说在侍奉中去使用他。

这把他引向了极远之处——请注意这一点——引向了一个人们竭力去掩饰的“极远之处”，其掩饰的方式，便是将我刚才所称的“社会感染那涌动着的基底（le fond grouillant de l’infection sociale）”仅仅当作一个纯粹而简单的“事故/意外（accident）”。
但是，若相信他并不十分清楚地知道：他自己的确是在逆着他所置身其中的整个社会秩序而行——这岂不正是对他不公，岂不正是没有还他以应得的公道吗？
而他正是在这一社会秩序的内部，安置着自己的日常实践，铭刻着这种真正疯狂的、骇人的行为；后来，他弟子们的虔敬无论赋予这种行为多大功绩，尤其是在着力凸显苏格拉底行为中的英雄面相时，也并不能改变这一点。

精神分析家（如同苏格拉底）必须完美地知晓，自己对厄洛斯（erôs）的“使用”必然是逆着社会秩序潮流而动的。这种实践在结构上就是一种“丑闻”（scandaleux），任何试图用崇高的道德目标、英雄主义甚至“善”来装点它的做法，都是对精神分析操作之真实维度的背叛。

很明显，他们除了记录下那构成主要特征的东西之外别无他法，并且柏拉图本人用一个在那些曾接近苏格拉底问题的人中依然著名的词来定性了它，那就是他的【无处安置】ἀτοπία [atopia]……
……在城邦的秩序中，凡未经检验的信念，都不可能成为有益的信念。
……而在一切保障城邦均衡的事物之中，苏格拉底不仅没有他的位置，而且他根本无处存在。

那么，如果一种如此强有力的行动，在其难以归类（inclassable）的特征中——强有力到它至今仍在向我们震颤——占据了它的位置（a pris sa place），这又有什么好惊讶的呢？
它最终导致了这场死刑，也就是说，以最明确的方式落到现实的死亡之中（mort réelle），这又有什么好惊讶的呢？
——作为一场在预先选定的时刻、经由所有人的同意且为了所有人的善（le bien de tous）而被施加的死刑，并且毕竟，自那以后的数个世纪里，人们从未能裁决（trancher）这项制裁究竟是正义还是非正义。

至于苏格拉底的命运——一种在我看来，将其视为必然的、没有任何言过其实之处的命运，而不是某种非同寻常的离奇的例外——它走向了何方？
另一方面，弗洛伊德呢：难道不正是顺着他那条道路的严密性（rigueur），他才发现了死驱力吗？也就是说，发现了某种同样极为骇人的（scandaleux）事物，只不过毫无疑问，它对个体而言代价较小（moins coûteux）？这果真是一个真正的差异吗？

当一条道路真正沿其内在严密性走下去时，它可能导向某种共同体不愿承认、却又无法回避的东西
拉康想说这不构成一个真正的差异，苏格拉底用肉体撞击了实在界（mort réelle），而弗洛伊德则用理论指认了实在界（pulsion de mort）。对于个体（弗洛伊德）而言，写下《超越快乐原则》确实比喝下毒堇汁的“代价较小”，但在精神分析的伦理坐标系中，两人都抵达了那个绝对“可耻的”、“骇人的”撕裂社会平衡的同一个深渊。精神分析的终点，正坐落于此。

苏格拉底——正如形式逻辑几个世纪以来在其坚持中并非毫无道理地一再重复的那样——苏格拉底是终有一死的（mortel），因此他注定有一天会死去。弗洛伊德安然地死于他的床榻之上，这并非我们在此所关心的重点。我已尽力向你们展示了，在此处所勾勒的东西与萨德式的渴求（aspiration sadianiste）之间，存在一条汇合线。

这里所区分出来的，是这样一种永恒死亡的观念——死亡，就其使存在本身成为它的迂回而言；至于这究竟是意义还是非意义，我们并不能知道——同时也区分出另一种死亡，即身体的死亡。
第二种死亡，属于那些毫不妥协地追随 erôs 的人；这个 erôs，正是身体借以彼此结合之处：在柏拉图那里，是结合于一个单一的灵魂；在弗洛伊德那里，则全然没有灵魂；但无论如何，总之都是在一个单一的 Érôs 之中，就其以结合的方式把它们联结起来而言。

当然，你们此刻可以打断我。我这是要把你们带到哪里去？这个 Érôs，当然，你们会同意我的说法，它在这两种情形里确实是同一个，尽管它令我们难以忍受。
——可是，这两种死亡，你又何必把它们重新给我们搬回来？那条去年的船？
——你们还在想着它吗？你这是要让我们渡过什么？渡过那条把它们分开的河吗？
——我们究竟是在死亡驱力之中，还是在辩证法之中？

我回答你们：是的！是的，这两者都将我们引向了震惊。因为当然，我完全愿意承认我偏离了方向（m’égare），承认我毕竟没有必要把你们带向那些终极的绝境（impasses dernières），承认我将让你们感到震惊——如果你们还没有感到震惊的话——即便不是对苏格拉底，至少也会对处于起点（point de départ）的弗洛伊德感到震惊。

因为即使是这些绝境，也会有人向你们证明，只要你们恰好愿意对任何事都不感到震惊，它们解决起来便是简单的。
你们只需将某个像说句“你好”一样简单、像岩石般清晰的东西作为出发点即可：例如，主体间性（l’intersubjectivité）。
我主体间性你，你主体间性我，我们互相揪着小胡子，谁先笑谁就挨一记耳光，而且是罪有应得！因为，正如人们所说，谁看不出弗洛伊德误认了在恒常的施虐-受虐的关系中根本没有别的东西？自恋解释了一切。
于是人们对我说：“您以前难道不也差点这么说吗？”

必须说，在那个时候，我已经对他的创伤的功能（fonction），对自恋（narcissisme），感到抗拒了，但这又有什么关系！人们也会对我说，我那不合时宜的苏格拉底，本也应该回到这主体间性（intersubjectivité）上来的。因为归根结底，苏格拉底只犯了一个错：
——那就是违背了我们本应始终与之步调一致的进程，没有回归大众法则，而谁都知道，在正义的领域里，哪怕只是动一根小手指也必须等待这一法则，因为大众明天必然会抵达那里[广场的灾难]。

事情就是这样：惊异被处理掉了，被转记到过错的账上；错误将永远不过是司法性的错误，这还不妨碍那些个人动机。至于我为什么在这里这种总想再添上一笔——我一向如此，当然也有我爱好卖弄喜欢添油加醋的关系——那是我倒错的倾向，因此我的诡辩可能是多余的。那么，我们将重新从A开始推进，并且我将重新拾起——在触及地面时——缓言的力量来进行瞄准，以免让你们感到轻微的惊奇。

难道是主体间性——也就是对分析的相遇而言最为异质的东西——恰恰是它在指明我们正从中逃避，并确信必须避开它吗？
弗洛伊德的经验一旦经过它（主体间性）出现便会僵死，经验唯有在它的缺席中才开花结果。
“医生”与“病人”——正如人们替我们所说的那样：这种被人大加嘲弄的著名关系——他们将要争先恐后地互相主体间化吗？
也许吧！但我们可以说，在这种意义上，双方心里都不太踏实：
——“他对我说这个，是为了他自己的宽慰，还是为了讨好我？”其中一个想。
——“他想忽悠（rouler）我吗？”，另一个想。

想想“两个犹太人的笑话”

“牧羊人-牧羊女”的关系本身，如果是这样展开的，那也就展开得很糟糕。如果它停留在那里，就注定会毫无结果。
正因如此，这两种关系——“医生-病人”、“牧羊人-牧羊女”——必须不惜一切代价，有别于外交谈判与伏击圈套。
人们所称的“扑克”，这种扑克的理论——恕我冒犯亨利·列斐伏尔（Henri LEFEBVRE）先生6——并不像他最近断言的那样，要到冯·诺伊曼（Von NEUMANN）先生的著作中去寻找，这使得——鉴于我的善意！——我只能从中推断出一件事：关于冯·诺伊曼的理论，他所知道的仅仅是埃尔曼（HERMANN）出版社目录里的那个书名。

为了回到我们“主体间结对”的想法，作为分析家，我的首要关切将是不让自己陷入这样一种境地：即让我的病人甚至不得不向我分享这类反思。而要让他免于此境，最简单的做法恰恰是避免任何会招致宽慰之嫌的态度，更不用说是诱惑了。
甚至我会绝对避免它，如果它碰巧就这么从我这里流露出来，并且如果我看到他作出了这种反思，在最极端的情况下，我也只能在这样一种限度内去进行处理，即我强调：我假定他是在他自己不知情的情况下这么做的。
我还要采取防范措施以避免任何误解，也就是说，避免显得像是在把一种无论多么缺乏算计的狡黠归咎于他。

目的是：让欲望在分析家身上对象化

因此，这甚至不是说在分析中，主体间性仅在一种将其带向二阶的运动中被重新拾起，仿佛分析家就在期待被分析者作茧自缚，以便他自己——分析家——去翻转他。
这种主体间性确切地说是被悬置了，或者更好说是被无限期地推迟（sine die）了，以便让另一种抓手显现出来，这种抓手的特征恰恰在于，它本质上正是转移。病人自己知道这一点，他呼唤它，他想要在别处被惊奇。
您会说这是主体间性的另一个面向，甚至——奇怪的是——在“是我自己在这里开辟了道路”这一事实上也是如此。但是，无论人们把这种首创性放在哪里，把它归咎于我，在那里，只能是一种曲解。事实上，如果我没有在桥牌玩家的位置中形式化了分析位置里所涉及的主体他异性，人们就绝不可能假装看到我迈出了与某种虚假胆识图式相汇合的一步，这种图式是某位里克曼（RICKMAN）某天以“双体心理学”（two-body psychology）之名所主张的。

拉康在罗马报告也吐槽过这位哥和two-body psychology。
拉康的意思是，正是因为他之前使用了“桥牌”这种模型，才给人落下一个口实，让他们可以声称拉康也走向了类似于里克曼的双人互动模式。
同时这里也是一种提醒，桥牌的模型比喻确实有某种将人误导的危险，尤其在各种引用拉康的他人著作中。

在这类分析思想赖以维生的两栖状态中，诸如此类的理论总是享有一定的成功。要想让它们取得成功，两个条件足矣。首先，它们必须被假定为来自体面的科学活动领域，

由此便能有一种光彩的“回扣”，精神分析从那里得到一种容易变的陈腐的时髦性。
这里的情况正是如此：里克曼是一个在战后不久就拥有某种有利光环的人，即他曾置身于俄国革命的洪流之中，人们以为这就足以使他在“心理间性”方面拥有充分经验。

这种成功的第二个原因，在于它丝毫没有扰乱分析的常规。因而，他们为那些把我们带回车库的精神(mentaux)道岔重新铺设了一条铁轨。
但至少，“two-body psychology”（双体心理学）这个称呼本来无论如何也是可以有一种意义的：它本可以把我们惊醒——请注意，这恰恰就是在他使用这个公式时被彻底删抹掉的那一点意义——它本应唤起这样一个问题：在那所谓的分析情境中，身体的吸引究竟可能在其中起什么作用。

奇怪的是，我们竟然必须经由苏格拉底的参照，才能看出它的深意。在苏格拉底那里——我是说在人们让他说话的地方【注】，这种对“身体之美”的参照是始终如一的。如果可以这样说的话，它在这一追问运动中是起着驱动作用的；而——请注意——我们甚至尚未进入这一运动，在其中，我们甚至还不知道爱人与被爱者的功能是如何分配的。

【注】也就是说，在柏拉图的“对话”之中。

再说——至少在那里——事物还算是被直呼其名；而围绕着它们，我们也还能作出一些有用的评论。
倘若确实，在那激活这一开端的、充满激情而又辩证的追问之中，有某种东西同身体有关，那么就必须承认：在分析中，这一点是借由若干特征被凸显出来的，而这些特征之所以具有强调的分量，正是由于它们所产生的作用尤其是否定性的。
至于分析家们自己——我希望这里谁也不要觉得是在说自己——并不凭借身体上的讨喜而获得推荐，这一点，恰恰在苏格拉底的丑那里获得了它最高贵的先例；同时，苏格拉底的丑也提醒我们：这对于爱根本构不成障碍。

但是，毕竟还是必须强调一件事，那就是精神分析师的体貌理想——至少在它于大众的想象中塑造自身的那个样子里——包含了一种迟钝的粗笨与局限的粗野的叠加，这真正随之带出了整个关于威望的问题。电影银幕——如果我可以这样说的话——在这里是最为敏锐的显影剂。
仅仅为了拿希区柯克（HITCHCOCK）【注】最新的一部电影来为我们所用，请看看那个谜团解开者是以何种形式出现的吧，那个为了在所有求助手段耗尽之际作出不容上诉的决断而出现在那里的人，坦白说，他带有着我们将称之为一个被污名化为“不可触碰者”的元素的所有印记！

【注】 希区柯克 《惊魂记》 Psychose, 1960.

况且，既然涉及分析情境，我们在此触及了这一惯例的一个基本元素，而为了让它被打破——让我们继续使用同一个参照点：电影——且是以一种不致令人反感的方式，那么那个扮演分析家角色的人就必须……就拿《夏日惊魂》（Soudain l’été dernier）来说吧，我们在其中看到一个治疗者的形象，他将“仁爱”（charitas）推至极限，以至于一个不幸的女人一把把嘴唇贴到他唇上，他还高贵地回了她这一吻；他是个美男子，在那种情况下，他绝对必须是个美男子。诚然，他同时也是个神经外科医生，于是人们很快就把他打发回他的开颅钻那里去了。

对于一个“治疗者”来说这本来足以构成越界的行为，但电影银幕通过塑造英俊、高贵并且同时是神经外科医生的形象，这一越界被包装为可以接受。
毕竟试问谁不想跟美男子热吻呢？ 人之常情，所以也没什么大不了的。
但是诸位，多说一句，这不就更显得想跟苏格拉底同床共枕的阿尔西比亚德多少有点东西了吗

无论如何，同样值得注意的是，在对病人的“引导”中，这种似乎为医学检查所要求的对身体的直接触及，按常规通常会被牺牲掉 。而这一点值得注意 。仅仅说“这是为了避免过度的转移效应”是不够的 。

那么，为什么这些效应在这一层面上会显得更为过度呢？当然，这也并非源于某种过时的假正经——就像我们在乡村地区、在伊斯兰的内闺，或者在那个不可思议的葡萄牙所看到的残存痕迹一样，在那儿，医生只能隔着衣服为美丽的异乡女郎听诊。我们（在精神分析中）甚至比这走得更远，以至于一次听诊，无论在治疗之初或治疗过程中显得多么必要，在其中都构成了一种对规则的破坏。

问题不在于这些医学动作本身是否合理，而在于它一旦进入分析情境，就会改变这个情境。
毕竟即便是仅仅通过电话，语音的会谈，声音本身也是一种形象和身体的展示。

让我们换个角度来看待这些事情。也许可以说，没有什么比某些精神分析家所擅长的、对身体瞬间状态的这种解读更不具有情欲的意味了。因为，可以说这种解读的所有特征，都是将这些身体状态转译为能指的术语。
这种解读所适应的距离之焦点，要求分析家投入同等的兴趣。这一切，我们不要太快去决断其意义 。我们可以说，这种对身体的中立化——它毕竟看似是文明的首要目的——在此面临着一种更大的紧迫性，而如此多的预防措施暗示了放弃这种中立化的可能性。对此我并不确定，我在此只是引入什么是身体这个问题。目前我们暂且只做这一评论。

转移的方向，从情欲到能指：转移。
拉康这里其实某种程度上已经暗示了何为转移，以及转移的方向了。
那么什么是反转移也就很清楚了
如此多的防范似乎暗示这里可能发生点什么一样。

无论如何，如果不从一开始就承认，精神分析在起步阶段就要求在集体关系层面上具备高度的力比多升华，那将是对事态的误判。分析关系中那种极度的得体——可以说这是以最平常的方式被维持着的——让人想到：如果精神分析治疗的两位当事人被规律地关在一个免受任何窥探的封闭空间内，却极少导致一方对另一方的任何身体强迫，那是因为这种幽闭在其他任何职业中都会引发的诱惑，在这里比在其他地方要小。目前我们暂且就说到这里。

精神分析的小室，即使再怎么舒适温馨，即使随你怎么去赋予意义，它都无异于一张爱之床，而这…我相信在于…尽管人们倾尽全力试图将其还原为“情境”这一共同分母，连同我们所能赋予这个熟悉词汇的所有共鸣——来到这里并不是一种“情境”：正如我刚才所说的，这是最虚假的情境 。

cellule analytique：直译为“分析的细胞”或“分析的小室/单间”。在法语中，“cellule”既有生物学“细胞”之意，也有修道院或监狱中“小室”之意。考虑到前文提到的幽闭空间（confinement），这里指代精神分析诊室。

让我们得以理解这一点的，恰恰是我们下次将试图采用的参照，即去考察在社会语境中，爱本身的处境究竟为何。只有在多大程度上，我们能够近距离地把握并锚定弗洛伊德曾不止一次触及的那个东西，即爱在社会中的位置——一个摇摇欲坠的位置，一个受到威胁的位置，我不妨把话说的更明白一点：一个地下的位置——也正是同等程度上，我们才能去估量，为什么以及如何，在精神分析室这个所有最受保护的位置中，爱的这一位置在其中变得更加自相矛盾了。

我在此武断地中止这一进程。你们只需看出我打算让我们从何种方向来探讨这个问题即可。与那种旨在将分析关系深处可能涉入的东西予以抽象化、中立化并抽空其全部意义的传统决裂，我打算从我所设想的极端情形出发：与另一个人独处，为了教给他什么？他所匮乏的东西！倘若我们恰恰想到，由于移情的本性，这“他所匮乏的东西”，他将作为爱者去学习它，那么这一情境就更加令人生畏了。

如果我在这里是“为了他的善”，那绝对不是托马斯主义传统所阐述的那种安逸的意义：“爱即是愿某人得善”（amare est velle bonum alicui） ——因为这个“善”，如果你们去年愿意跟随我的思路的话，已经是一个极具问题性且被超越了的术语 。归根结底，我在这里不是为了他的善，而是为了让他去爱 。这是否意味着我必须教他去爱 ？诚然，似乎很难消除这样一种必然性，即
——关于去爱，以及什么是爱，必须说明这两者不可混为一谈 。
——关于去爱，以及知道去爱是怎么回事，我至少必须像苏格拉底那样，能够为自己作证：我对此略知一二 。
然而，如果我们进入精神分析的文献，这恰恰是谈论得最少的事情 。似乎爱，在其与恨那种原初的矛盾结合中，是一个不言自明的术语 。

去年也就是研讨班七，精神分析的伦理学

今天我这些带点玩笑意味的标注，你们不要从中看出别的什么，只把它当作某种用来搔动你们耳朵的东西就够了。然而，关于爱，自有一条漫长的传统一直在谈论它；而这条传统到了最后，竟归结在 Anders NYGREN 那部庞大的思辨之作中：在他的论述里，爱被激烈地劈分为两个术语——érôs 与 agapè——而这两者竟被置于一种不可思议的对立之中。

瑞典神学家安德斯·尼格伦（Anders Nygren）在其著作《厄洛斯与阿伽佩》（Eros et Agape） 中，试图将古希腊的 Eros（占有性的、基于匮乏的爱欲）与基督教的 Agape（奉献性的、神圣无私的爱）作绝对对立的划分。

但在那背后，几个世纪以来，人们所做的无非就是对爱进行讨论和辩论 。这难道不又是一个令人惊讶的话题吗：我们这些使用它、把它整天挂在嘴边的精神分析家，相对于这一传统而言，竟然可以说真正表现得最为贫乏，不仅没有任何尝试——哪怕是局部的尝试——去对几个世纪以来围绕这一术语所进行的探讨作任何补充（我且不说去修正它），甚至连提出某种根本不至于有辱这一传统的东西都做不到 ？

这里面难道没有什么令人惊讶的东西吗？为了把这一点向你们显示出来，让你们切身感到它，我把我下一次研讨班的对象定为：重新唤起这个术语——一个真正具有纪念碑意义的术语；相对于贯穿我们这整个传统而言，它又是原创性的——而这个关于爱的结构的主题，就是《会饮篇》。

如果有人感觉自己被充分地涉及到了，并愿意就《会饮篇》与我展开对话，我只会在其中看到益处。诚然，重读这篇充满谜团的不朽文本，其中一切的安排都是为了同时展现两件事：
* 如果可以这样说的话，那种渗透我们每一根神经、存在于我们所有经验之中的宗教式苦思冥想的厚重体量，在多大程度上要归功于这份非凡的遗嘱：柏拉图的狂热（Schwärmerei）；
* 以及我们能在其中发现什么，并从中推导出怎样的基本标识（而且我将向你们证明：甚至在这场争论的历史中）即——关于在第一个分析转移中究竟发生了什么。

关于我们能在其中找到所有可能的钥匙这一点，我想，等我们经受了这场考验，你们便不会再有任何怀疑 。
诚然，在任何出版的报告中，我都不会轻易让这些词句如此显眼。我也不希望这些公式的回声，跑到别处去滋养那些习以为常的滑稽闹剧（arlequinades）。
我想做的是，在今年，我们能弄清楚我们究竟是处在谁与谁之间 。